从入贡山下来，我又去了另一个白马村寨草坡山。草坡山是文县白马村寨中为数不多几个建在山下的村寨，虽然天下着雨，也不影响进山，从县城大约坐两个小时的车就到了草坡山村。这时正赶上某大学组织的学生假期下乡调研任务刚结束，有几个小面包车在草坡山小学门口停着，准备接学生回去。可能是由于路比较好走，从外边来的考察、调研人员一般都安排在草坡山，我被安排住在巴甲大伯家。

一、大伯眼中的“火圈舞”

大伯今年已74岁高龄，6岁时为了躲避抓壮丁翻山到平武白马乡，靠给人家放羊为生。14岁参加了平武县委宣传队，在宣传队演活报剧时表现优秀被介绍到西南民族学院学习，又因为年龄太小没有被接收，1957年被选派代表白马人参加四川省各族青年联欢会，先后在西南人民革命大学川北分校和泸州财贸干校学习，后来才回到草坡山。像巴甲大伯这样能走这么多地方，还有机会上大学的白马人，在他们那个年代是屈指可数的。也正是由于走过很多地方，他在向我谈起“火圈舞”时滔滔不绝，并且有很多自己的见解。

火圈舞我们这里又叫圆圆舞，什么时候都能跳，我们小时候一到晚上，大场里就有人吆喝，我们就出去跳，平常跳的时候就拉一个圆圈所以也叫圆圆舞，过年的时候中间要点火堆，围着火堆跳，也就叫火圈舞。以前我们的火圈舞动作多，唱得也多，男的一半女的一半，一边唱一边要回答，看谁知道得多，要耍起来几天几夜也唱不完。

拉手围圈是各地民间舞蹈中常见的舞蹈形式，尤其在藏彝走廊这种围着火塘、连臂踏歌的乐舞形式是该地区民俗乐舞的基本形态，也被称为“锅庄”，对于生活在该地区的各民族而言，这不仅是一种乐舞，而更是一种生活方式、社交方式。[12]虽然锅庄已成为外界对这种形式的统一称谓，但白马人还是喜欢称之为“火圈舞”，随着今天族群间交流与互动的频繁，锅庄这一称谓也被当地人熟悉和一定程度地接受，但有人则坚持认为：“白马人从来就不说是锅庄，我们就叫圆圆舞、火圈舞。”巴甲大伯在给我讲“火圈舞”时，也常会带有“也就是锅庄”之类的解释。但他也坚持认为“火圈舞”不同于所说的锅庄，并向我讲述了20世纪50年代参加世界和平联欢会选拔的经历：

1957年四川省办了一个四川各族青年联欢大会，去了十个少数民族，大家比赛，选上的人能够代表国家参加世界青年联欢会，我们白马人去了六个，那时有包日、木修真、贝汝、包瓦、牛瓦还有我，先是唱，后来就跳火圈舞。我们的歌音很高，舞蹈动作也多，跳的比其他民族的都好看，彝族跳了个老鹰抓小鸡，没有什么动作，就是扑来扑去，我们的舞蹈还是好看，但是我们民族的音乐不行，没有乐器伴奏，出不来效果，还是没有选上，最后就把云南红河的一个女的边弹边唱的节目选上了，我们其他人就回来了。他们那些选上的都是有乐器的，其实唱得没有我们好，舞蹈也没有我们的好看。

图3-5 青年联欢大会中的白马人 （右1为巴甲大伯）

在巴甲大伯眼中“火圈舞”是很好看的，要比他看到过的很多舞蹈都好，但是苦于没有人开发研究，没有人把它整理、提炼，再加上如今只是过年跳，所以很多动作都没有了。“他们那些藏族的锅庄我知道，其实就没有什么动作，现在跳的都是后来文工团的人改编的。我们这个民族就是没有这样的人。以前我们火圈舞的动作多，我小时候有好几十种、上百种动作，后来慢慢都忘了，就只有几个动作，平武那边的火圈舞动作还有，这边都没什么了，我回来后才把一些动作教给大家了。今天我们的文化丢失得太多太快，好多小孩不好好跳，就在那乱跳，许多动作也都不会，就只有一两个动作。所以我都不怎么出去，看不下去……（大伯满脸无奈停顿了许久）接着说，其他人我管不了，我想把我会的动作要教给我的孩子们，让他们学会，以后有人来看我们白马人的东西还有……”

二、在体验中认识

巴甲大伯的言语中流露出极强的民族责任感，也是这种责任感使得他对我的工作十分配合，当知道我想学习“火圈舞”时，更是仔仔细细地教给我每个动作。

在我看来，“火圈舞”的动作并不难，走、跳、抬腿、跨腿等动作对于我这个学舞多年的人来说应该不在话下，我想在很短的时间内应该会掌握，但是当真正学习起来，我才感到也并不是很容易。“火圈舞”先是唱歌召集人，大家从四面八方赶过来，逐渐形成一个圈，然后拉起手顺着圆圈边唱边走，这是准备开始的第一个动作。我从这个走步开始学起，但就这简单的一个走步，大伯始终说我不对，几番示范练习后才基本符合要求。跨步抬腿几乎是所有拉手围圈舞蹈中有的动作，“火圈舞”也不例外，“女的不能抬腿”是大伯对这一动作的要求，我经常因为习惯性的抬腿而遭到批评，同时我发现在白马人一起跳时候都会抬腿。对此大伯很不满：“女的穿着裙子，就不能抬腿，我老在强调，就是改不了，现在也不听了，我也不说了，干脆就不出去了。”虽然这一动作要求一定程度上代表着族群的审美规范，但是在跳的时候很难让人们以规范取代情感，即便是有人要求，人们也不会太在意，毕竟在自娱自乐的舞蹈活动中开心才是最重要的。

图3-6 学跳“火圈舞”

学习过程中我想尽量放松，保持自然的状态，有时甚至有意识地让身体松懈一点，因为这是我所观察到的民间的身体状态。但是巴甲大伯则要求我要立腰、拔背、挺胸、抬头。松弛、自然是民间身体的基本状态，在这里我却看到，民间的身体与民间“理想化”的身体之间存在着差异。巴甲大伯对我的要求应该与我的身份有关，也与他认为我学习“火圈舞”的目的有关，更与他心目中的“火圈舞”有关。我的身体动作代表着大伯理想化的“火圈舞”身体形态，在他看来，我将带着这一形态回到北京，也会让更多的人看到“火圈舞”，因此立腰、拔背、挺胸、抬头成为大伯眼中塑造优雅形象的前提，也被他一再强调。但是在村寨内的集体活动，则更注重狂欢与娱乐，未必一定对身体形态有严格的要求。

“火圈舞”边唱边舞，一首歌一套舞步，不同的曲调配和不同的动作。每个动作没有特定的名称，以歌曲来辨别，歌曲又由歌词来定名，一般这首歌的第一句歌词即是这首歌的名称，名称并没有一个明确的意思，也无法用汉语词义去说明，但整个歌曲的歌词连在一起有其表述的意义。如歌曲“噢司唠”，歌词用汉语发音直译出来即是：

唉噢司唠勒爱噢司唠，

捏篝吗敝绕白西，

噢唉噢司唠。

唉噢司唠勒爱噢司唠，

秦白吗背绕无西，

噢唉唤司唠。

唉噢司唠勒爱噢司唠，

给歌包的个绕所，噢唉噢司唠。

唉噢司唠勒爱噢司唠，

灾个白的灾绕所，噢唉噢司唠。

……

“噢司唠”三个音放在一起本没有什么意义，但是这首歌的歌词大意为：

寨子里的人们，

场里的大火闲烧着，

大家都来吧。

寨子里的小伙子们，

我们不叫，

你们小伙子个个都应该来。

美丽的姑娘们，会唱歌的就来帮着唱吧。

寨子里的小伙子们，会跳就来跳吧。

……

由于我已经习惯了固有的舞蹈动作记录，也习惯了每个动作要有自己的名称，像民间舞课堂中的“前踢步”、“滴答步”，固定的舞蹈动作都有其自己的名称，名称与动作一一对应。这样记录舞蹈的方式让我在学习的过程中，觉得有些分辨不清，名称一样曲调不同，曲调一样动作又不同，相互之间交织在一起。但是这对当地人而言已经成为一种习惯与共识，也是他们自己特有的记录方式。

其实对于白马人来说，他们的歌、他们的舞早已了然于心，并不需要取个特定的名字来称呼他，只要起个音就知道该唱什么，只要一唱起来就知道该跳什么，而今天所形成的名字也只不过是为了好分辨对整个歌曲的简称，这种分辨的需要本身就是一种外部文化对他们的要求，是一种在科学主义的知识体系下认识、记录的方式与方法，并非真正是当地的称呼。同时在今天社会发展的背景下，这种记录也是必要的，是自身文化与外界接触、互动、交流的前提，这时给动作的命名中蕴含了文化实践者的不同观念与选择，从今天各地区各民族的民间舞蹈动作的名称来看呈现出不同的方式。其一就是像文县白马人“火圈舞”的名称一样，直接用歌命名，这种方式与《诗经》中对民间的记录很是相同，“蒹葭苍苍，白露为霜”就叫《蒹葭》，这种方式其实并不是取名而是简称，只是一个代号，为了大家交流方便。还有一种以特定的形态名称命名，像土家族摆手舞中的“螃蟹伸脚”、“叫花子烤火”、“抖虼蚤”等[14]，这些听上去很“很民间”、“很原生态”的名字从字面的意思与舞蹈形态来看也是非常生动而形象的，但究竟在摆手堂前，在“大摆手”与“小摆手”的活动中当地人是否真的会这么说是值得思考的。如果当地人已经把动作内化于心，在舞蹈时想必也不用先喊名字再做动作，如果民间自己不用这样的名字，那么这些充满了“原始味道”的舞蹈名称是说给谁来听，其中是否同样存在着对当地文化的建构。而这种建构正是在今天的社会背景下，在对少数民族充满了想象与探秘的观念下，民间所采取的应对策略。我们不能说这些名称不是民间的，不是当地的，它体现得更是一种民间应对主流态度的策略，而这种策略更是在社会对民间的压力下，主流人群对少数民族的希望下，民间的自我完型。值得庆幸的是在陇南市政协的扶持下，《文县白马人民俗文化研究》丛书出版，当地对“火圈舞”的代称已经成为文本被记录下了，如果不是这样，不知道几年以后的“火圈舞”会不会也出现更为“原生态”的名字。

在巴甲大伯所教的“火圈舞”中还有一个他创造的动作：

庆祝国庆两周年南充举行大型的庆祝活动，把我们调到南充去表演，那天来了很多领导，胡耀邦也在上面，每个队都要走过主席台。我觉得我们火圈舞的动作有点慢，我就把动作变化了一下，每个动作都跳起来做，我们从主席台前走过的时候就跳这个动作。回来到寨子里跳火圈舞的时候也就加进去了。

其实今天村寨所跳的“火圈舞”中也已不跳这个动作了，但通过这个动作的创造过程能够看到，“火圈舞”的呈现中还蕴含着当地人应对环境的策略，不同场景不同环境中的舞蹈发生着变化。举国上下的仪式活动需要整体氛围，舞蹈正是这种氛围的营造方式，在这一场景下，为了使自己融入这个大的仪式，在动作方面就会进行调整，也是由于给首长演出过，回到族群内部更容易被接受，也被认为是“好的”、“有面子的”，而在民间广为流传。

除了“池哥昼”和“火圈舞”，“麻昼”是文县白马人的另一种舞蹈形式，主要留存在薛堡寨一带。“麻昼”中有六个面具，每个面具代表两个生肖，舞蹈共有十二套，每套中包含六种动作，以模仿动物形态的动作为主。在文县只有石鸡坝乡的薛堡寨和堡自坪两个村寨有，“麻昼”有一套较为完整的师承体系，需要拜师学习。相传是由松潘县的一位喇嘛带过来的。“麻昼”并不用挨家挨户跳，首先在村口对着村里的庙跳一会儿，而后在村子里的空地上进行表演，之后分别到村子里的每个姓的祖先那儿进行表演。

计划中从草坡山下来去薛堡寨，但七八月份正值文县的雨季，表演“麻昼”的薛堡寨位于更高更陡的山顶，雨大路滑阻碍了考察“麻昼”的计划。由此我带着诸多的震撼与感触，完成了第一次的田野工作。

小结：本章以第一次田野经历为文本，通过当地人的口述，对文县白马人的“池哥昼”和“火圈舞”予以介绍。由于时间关系，此次并没有看到村寨真正的舞蹈活动，但在当地人满怀热情的演示和滔滔不绝的介绍中，我感受到舞蹈在他们心中的位置和分量。对池哥池母祖先般的敬畏背后凝聚着作为白马人的“原生情感”，看似简单又内含规则的围圈起舞，虽然已被简化了很多，但在族群生活中的意义一如既往。然而此次的“文化震撼”远不止于此，更多的是来自于当地人的积极配合。在研究白马人舞蹈的光环下，不仅某些禁忌可以被打破，而且某些要求还被强化，族群边界也在这一实践过程中被塑造得更为清晰。

[1] ［美］克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，153页，南京，译林出版社，2002。

[2] 赵绮芳：《冲绳竹富岛种取祭的仪式过程：一项舞蹈人类学的研究》，15页，台北，台湾大学人类学研究所博士论文，1994。

[3] 有的地方也称为啥纣，或写成阿里甘昼。

[4] 曾维益编著：《白马藏族研究文集》，482页，四川省民族研究所编印，2002。

[5] 班运翔：《白马藏族朝格仪式研究》，载《西北民族研究》，2000（2）。

[6] 魏林、莫超主编：《白马人民俗文化·语言卷》，83～92页，兰州，甘肃人民出版社，2011。

[7] 赵奎夫：《形天神话源于仇池山考释——兼论“奇股国”、氏族地望及“武都”地名的由来》，载《河北师范大学学报（哲学社会科学版）》，2002（3）。

[8] 刘庆柱辑注：《三秦记辑注·关中辑注》，67页，西安，三秦出版社，2006。

[9] 白马路是文县白马人对平武白马人的代称。

[10] 班运翔：《白马藏族朝格仪式研究》，载《西北民族研究》，2000（2）。

[11] ［美］克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，268页，南京，译林出版社，2002。

[12] 杨曦帆：《藏彝走廊的乐舞文化研究》，207页，北京，民族出版社，2009。

[13] 这些曲调名称都是白马语发音的汉语记录，在当地每个曲调中的唱词都是以这些音为开始，因此也成为曲调本身的名称。就其名称来讲并没有对应的汉语意义，但每首歌曲表达了不同的意思。

[14] 邹明兴主编：《酉阳土家族摆手舞》，110～111页，重庆，西南师范大学出版社，2003。