“人的本质是一切社会关系的总和”是《提纲》中的一个根本性的命题。它标志着1845年春，马克思对人与社会关系的认识所达到的新高度。

在《神圣家族》中，马克思还把费尔巴哈的人称为以自然为基础的现实的人，赞扬他以此为根据完成了对宗教的批判，并拟定了对黑格尔的思辨哲学批判的要点。几个月以后，在《提纲》中马克思批判了费尔巴哈从孤立的个体中探求人的本质的观点，转而面向人的社会关系的总和。

所谓人的本质问题，不能简单归结为从个体（每个人）中寻求人的共同本性问题。把这个问题局限在个别（具体的人）和一般（作为人的人）的范围里，就不能突破人本主义的狭隘眼界。对历史唯物主义来说，探求人的本质，从根本上说就是研究人和社会的关系问题。

费尔巴哈人本主义历史观的局限正在于，他撇开人的社会关系和历史进程，企图从孤立的个体中探求人的本质，把人的本质归结为个体和类的关系问题。尽管费尔巴哈把人看成有血有肉的感性存在物，实际上这种不属于任何社会，在社会之外的人类个体是不存在的，因而建立在这种个体基础上的类，以及把个体结合在一起的类本质，当然是非现实的。在费尔巴哈那里，人类个体、类、类本质都是一些空洞的概念。

在1845年的《提纲》之前，马克思对人和人的本质的看法同费尔巴哈已经存在分歧。马克思在《黑格尔法哲学批判》中强调人的社会特质；在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中强调人不是抽象的栖息在世界之外的东西，人就是人的世界，就是国家，就是社会；在《手稿》中把劳动看成人的本质，等等，都是这种分歧的表现。但是，在1845年春之前，在个体和类的矛盾，以及异化表现为人的类本质同人相对立的问题上，马克思仍然保留有费尔巴哈的影响。

自觉地清除费尔巴哈的影响，是从《提纲》开始的。针对费尔巴哈的观点，马克思提出了“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和”的著名论断。这个论断不仅对人的本质给予了科学规定，更重要的是摒弃了费尔巴哈关于个体、类、类本质的观点，为全面创立唯物主义历史观清除了最后的障碍。

第一，马克思关于人的本质的论断，摒弃了费尔巴哈式的人类个体的观点。毫无疑问，现实的人都表现为个体，离开了个体，人必然是一个不可捉摸的抽象存在。但人们直观中的人类个体，并不是彼此孤立的。彼此无关的人类个体只存在于想象之中，不是现实的人。以这种人类个体作为出发点，只能是人本主义的。

人是社会存在物，这一点马克思在《提纲》之前就论述过。但人的社会性，不单是人不能离开社会，而且在于任何人都是生活在一定的社会形态之中。《提纲》强调的正是这一点。马克思在批评费尔巴哈关于“个体”的观念时指出，费尔巴哈“所分析的抽象的个人，实际上是属于一定的社会形式的”[20]。

任何个人都是属于一定社会形式的个人。但社会不是个人的简单集合，而是表示这些现实个人的彼此发生的那些联系和关系的总和。因此，属于一定社会形式的个人，是处于一定的社会结构之中的。例如，在阶级社会中，个人——集团（阶级）——社会是统一的，个人属于一定的集团（阶级），而各个集团（阶级）构成特定的社会。所以人类社会的关系是个人——集团——社会，而不是个体——亚种——类，马克思后来把后一个公式称为对历史科学的“奚落”。个人问题的解决，归根结底取决于他所属的阶级的命运；而某个阶级的前途，取决于社会形式的变化。在资本主义社会中，某个工人可以成为资本家，由一无所有变成百万富翁，但整个无产阶级的解放不可能依靠每个工人的发财致富来解决。实际上，工人的前途依靠整个无产阶级的解放，而无产阶级解放，取决于整个社会问题的解决。头足倒置是错误的。

第二，马克思关于人的本质的论断，摒弃了费尔巴哈关于个体和类的观点，把人与人的关系从个体和类转变为人与社会的关系。

在《提纲》之前，马克思对费尔巴哈的“类”的认识并不明确。他有时把它同社会相提并论，这在1844年8月11日致费尔巴哈的信中表现得很明显。人作为社会存在物和作为类存在物似乎是可以相互代替的。1845年的《提纲》消除了这种混乱。

社会同类的概念是不同的。“类”强调的是个体的自然同一性，它对个体是一视同仁的，而社会则是积极活动的个人之间的全部联系和关系。马克思所说的全部社会关系的总和，指的就是社会。他在《雇佣劳动与资本》中明确地指出了这一点，说：“生产关系总利起来就构成所谓社会关系，构成所谓社会，并且是构成为一个处于一定历史发展阶段上的社会，具有独特的特征的社会。”[21]

如果说把人作为个体和类的关系，在生理学、解剖学、体质人类学范围内允许的话，用以考察社会则不行。把人从个体和类的关系变成人与社会的关系，对于历史观是非常重要的。从前一种观点出发，必然把研究的重点集中在探求个体的类本质，即寻找个体的永恒不变的本质；从后一种观点出发，必然是研究人与人之间的关系，即社会及其发展规律。从类的观点来考察人类个体，只能看到抽象的同一性——人就是人，他们的差异是同一个类中的差异：性别、肤色、年龄，等等。而从社会的角度来考察人，则能看到它的社会属性。特别是在阶级社会中，看到他的阶级属性。如果在阶级对立社会中，仅仅看到奴隶主与奴隶、资本家和工人、地主与农民都是人，当然不是唯物史观。

难道人作为人来说没有共同的人性吗？亲子之情、男女之爱、友谊、同情、对美的追求不是在任何时代、任何民族、任何国家都能发现嘛！当然，我们珍重人的美好的感情，那些为人们所赞扬、为诗歌小说所传诵的撼人心魄、催人泪下的东西。但我们应该知道，这些并不是每个人所固有的属性的抽象，而是在社会中形成的。它不是人作为类的特性，而是人作为社会存在物的特性。因此，随着社会的变化，人性是会改变的。

从生物学的角度看，人虽然同属一个类，但由于人是社会存在物，在阶级社会中存在不同阶级和政治集团利益的对立，人往往不是按照“类”的态度对待人。人与人（同类）的关系有时还不如人与动物（异类）的关系亲密。这一点连费尔巴哈都不否认。他在《黑格尔哲学批判》中说：“难道人对动物的关系只是一种专制的关系吗？被遗弃和被放逐的人岂不是在动物的忠诚中找到一点东西来补偿自己同胞的忘恩负义、阴谋诡计和背信弃义吗？对于他的受了损伤的心灵，动物岂不是一种调解的医治力吗？”[22]屠格涅夫著名的短篇小说《木木》中所描绘的农奴主和农奴以及农奴和狗的关系就迥然不同。在西方某些城市中，不少人喜欢养所谓“宠物”，尤其是养狗成风。因为人情太薄，转而爱狗。在专门埋葬狗的坟墓中，有的墓志铭上刻着：“这里埋着我的爱犬吉尔，比起我的三位丈夫，它对我更加忠实。”有的刻着：“在我孤独和痛楚的一生中，你是我忠诚的伴侣和唯一的朋友。”还有的刻着：“人不断使我失望，你永远给我以温暖。”五花八门，不一而足。这并不是故作惊人的消闲之笔，而是愤世嫉俗。我当然不是说，人与动物之间不可以建立感情，人不应该爱动物而应该虐待动物，而是说那种爱狗甚于爱人，一面是狗餐厅、狗旅馆、狗医院、狗礼服，而另一面是有人无家可归、难以为生，这种对宠物有情而对人无情的现象是社会病态。这种现象仅仅从人是类的观点，而不从唯物史观的观点来分析是无法理解的。

第三，根据前面两点，马克思完全摒弃了费尔巴哈从孤立的个体中探求人的本质，把人的本质理解为类、理解为每个个体内在所固有的，把所有的个体自然地联系在一起的共同性，而是从人与社会的关系，把人摆在一定的社会形式中，做出了人的本质在其现实性上是一切社会关系总和的科学结论。

或许有的人会说，人的本质是人作为人的质的规定性，它适用于每个人，只能是类本质。比如劳动是人的本质，它并不取决于社会关系的变化，是永恒不变的；人是社会存在物也是这样，它适用于每一个时代、每一个人，只要是人就必然是社会存在物。所以，与其说人的本质是一切社会关系的总和，不如说它是个体所共有的根本属性。

的确，马克思在《手稿》中把劳动看作人的类特性，看作人与动物的根本区别。人能进行有意识有目的的劳动，而一般动物是本能的活动；人是社会存在物，而一般动物是自然存在物。可是问题在于：一窝蜜蜂实际上是一只蜜蜂。蜜蜂的类的特性，也就是个体的特性。人不同。劳动和社会性不是人类个体所固有的特性，并不是因为每个人都能进行劳动，人才是劳动的动物；并不是因为每个人都是社会存在物，人才是社会存在物。恰好相反，人作为孤立的个体，并不具有这些特性。劳动和社会性不是也不可能是人类个体固有的属性的抽象，不是类特性，而是人的社会特性。它概括的是人类社会存在的基础和任何个人都属于一定的社会形式这一客观事实。因此，仅仅从个体和类而不从人与社会的关系来看，是无法理解人作为人的特性的。

马克思把劳动作为人的本质，作为人与动物的根本区别的思想是深刻的，但把劳动看作人固有的类特性，反映了费尔巴哈关于个体和类关系思想的影响。《提纲》不同，它摒弃了类本质的提法。但人的本质是一切社会关系的总和并不是对劳动作为人的本质的否定，而是沿着这个方向的进一步前进，深入到劳动过程内部，从社会关系中找到人的现实本质，从人与动物的区别进入到人与人的区别。

社会是人的活动的产物，但任何现实的个人又都属于一定的社会形式。社会是一种环境——社会环境，它是制约和形成人的思想和行为的客观条件。任何人的思想、才能、观念的形成，都离不开他们所处的社会。原始社会的人不同于奴隶社会，资本主义社会的人不同于社会主义，以及同一社会形态下人们之间的差异性，其原因不在于人的肉体特性，而在于作为一切社会关系总和的社会本身。无论个人怎样看待自己，怎样设想自己超时代，超历史，实际上都是当时各种社会关系的产物。因此，在实践活动中，随着各种社会关系的改变，人的本质也发生变化。

《提纲》是马克思批判费尔巴哈，全面创立唯物史观的理论准备和纲要。它最终突破了个体和类的框框，从人的类本质转向人的社会，从而真正使对人的认识达到了科学高度。

[1] 《马克思恩格斯全集》第42卷，240页，北京，人民出版社，1979。

[2] 《马克思恩格斯全集》第2卷，624页，北京，人民出版社，1957。

[3] 《马克思恩格斯全集》第42卷，261页，北京，人民出版社，1979。

[4] 《马克思恩格斯全集》第42卷，263页。

[5] 《马克思恩格斯全集》第42卷，250页，北京，人民出版社，1979。

[6] 《马克思恩格斯全集》第42卷，263页，北京，人民出版社，1979。

[7] 《马克思恩格斯选集》第2卷，603页，北京，人民出版社，1995。

[8] 《马克思恩格斯全集》第42卷，254—255页，北京，人民出版社，1979。

[9] 《马克思恩格斯全集》第42卷，258—259页，北京，人民出版社，1979。

[10] 《马克思恩格斯全集》第21卷，412页，北京，人民出版社，1965；《马克思恩格斯全集》第39卷，24页，北京，人民出版社，1974。

[11] 《马克思恩格斯选集》第1卷，60页，北京，人民出版社，1995。

[12] 《马克思恩格斯选集》第1卷，60页，北京，人民出版社，1995。

[13] 《马克思恩格斯全集》第3卷，43页，北京，人民出版社，1960。

[14] 《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，60页，北京，生活·读书·新知三联书店，1962。

[15] 《马克思恩格斯全集》第3卷，261页，北京，人民出版社，1960。

[16] 《马克思恩格斯选集》第1卷，59页，北京，人民出版社，1995。

[17] 《马克思恩格斯全集》第3卷，47、48页，北京，人民出版社，1960。

[18] 《列宁选集》第2卷，141、142页，北京，人民出版社，1972。

[19] 《马克思恩格斯选集》第1卷，60页，北京，人民出版社，1995。

[20] 《马克思恩格斯选集》第1卷，60页，北京，人民出版社，1995。

[21] 《马克思恩格斯选集》第1卷，345页，北京，人民出版社，1995。

[22] 《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，46—47页，北京，生活·读书·新知三联书店，1962。