历史是复杂的。同一个阶级，在不同的国家里是不完全一样的，它呈现出由生产方式发展的水平和文化传统制约的民族特性。德国的资产阶级就不同于法国的资产阶级。法国的资产阶级为了自身的利益，奋力拼搏，大声疾呼，用剑和笔进行战斗，而德国的资产阶级萎靡怯懦，畏首畏尾，但却擅长于抽象思维。在法国，一切理论问题都是社会问题；而在德国，一切社会问题都是哲学问题。人变成了自我意识，对理想的追求变成了“良心”，变成了软弱无力的“绝对命令”，而卢梭以战斗的姿态对私有财产、权力、道德异化现象的抨击，在德国古典哲学的手中变成了抽象的主客观关系的对立。德国古典哲学只是用抽象的思维活动伴随了现代各国的发展，而没有积极参加这种发展的实际斗争。异化理论的哲学化，是在德国古典哲学，特别是在黑格尔的手中完成的。

费希特把主观唯心主义发展到荒谬的地步，走向了死胡同。黑格尔不能再沿着主观唯心主义的道路前进，转向了客观唯心主义。他发挥了费希特主体性的观念，提出了“实体即主体”的命题，把绝对观念作为异化的主体。他说：“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”[2]并且简明扼要地指出：“实体本身就是主体。”[3]

把无人身的理性——绝对观念作为主体，把整个自然、社会和历史发展的各个环节看成是这种主体的异化，似乎是荒谬的、背理的，违反常识的，可这是黑格尔的唯心主义辩证法所要求的。既然黑格尔把整个宇宙看成发展、变化的，这种变化必然要有个承担者；既然全部认识是深入对象的内容，同时又是返回自身，那认识的一切内容无非是主体“自己对自己的反思”[4]。这样一种统摄一切、自身蕴藏着一切的主体，只能是观念性的东西，才能使黑格尔放开缰索，在思辨的王国中驰骋。正如马克思所说：“这个过程必须有一个承担者、主体；但主体首先必须是一个结果；因此，这个结果，即知道自己是绝对自我意识的主体，就是神，绝对精神，就是知道自己并且实现自己的观念。”[5]黑格尔正是在把绝对观念作为主体的基础上，建立起自己庞大的客观唯心主义体系。

黑格尔当然不可能唯物主义地看待异化。他是哲学史上第一个从唯心主义立场详尽地论述异化的哲学家。他把异化和主体联系在一起，规定了唯心主义异化概念最根本的含义，即从主体中分裂出客体，客体则与主体相矛盾。他说：“实体作为主体”，“是单一的东西的分裂为二的过程或树立对立面的双重化过程”[6]。“自我意识把它自己的人格外化出来，从而把它的世界创造出来，并且把它创造的世界当做一个异己的世界看待。”[7]

由主体异化出来的客体是一种运动，因而主体本身不可能是固定的。主体不是直接的，而是表现为自身反映运动。像宗教那样，把上帝当作主体，当作一种永恒的东西，这不是真正的主体，而只是一种“揣测中的主体”，“一个毫无意义的声音，一个空洞的名称”[8]。因为这种永恒的、毫无内容的、静止的主体，“不仅不是主体这个概念的现实，而且甚至于使现实成为不可能的，因为揣测把主体当做静止的点，但现实却是自身运动”[9]。因此在黑格尔看来，主体就是运动，就是过程。主体异化为客体，是主体自身内容的展开。我们越是深入客体，越是返回主体，因为在现实世界中所认识的，正是这个世界的思想内容，也就是那种使世界成为绝对观念的逐渐实现的东西。

绝对观念作为主体是不断运动的，是“在自身内部的纯粹的、不停息的旋转”[10]。而这种运动，是通过否定的形式来实现的。因此，异化和异化的扬弃，实际上就是否定之否定的过程。例如作为主体的绝对观念，外化为对象性的自然和社会，这就是对自身的一种否定；而对象性的存在，使绝对精神感到不自由，“因为它不复把对方看成是它自己〔的一部分〕；对方的本质在它看来乃是一个他物，外在于它自身，它必定要扬弃它的外部存在”[11]，实际上就是对“否定”再进行否定，回到主体自身。这样，主体和客体的同一就不是像谢林那样僵死的、直接的同一，而是辩证的同一。其实，整个黑格尔的体系都是按照这个结构建立起来的。例如在他的《逻辑学》中，先是把逻辑范畴一个一个看成是否定，即人的思维的外化，然后又把它们看成否定的否定，即看成这种外化的扬弃，看成人的思维的现实性的表现。

在黑格尔的异化观中，否定之所以成为运动的环节和推动力量，是因为他辩证地看待否定，把否定和肯定即保存结合在一起。肯定自身就包含否定，不包含否定的肯定，就是与自身的绝对同一，它不包含任何发展的契机和因素；否定中也包含肯定，离开肯定的否定，就是自身的毁灭、发展的中断。这种肯定和否定的结合就是扬弃。黑格尔批判了那种抽象的否定观，说这是把“统一体分裂为死气沉沉的、单纯地存在着而不对立着的两极端。并且这两方面并不相互地通过意识彼此有所予、有所取，反之只是各自让对方自由自在，互相毫不相干地把对方当做‘物’。它们的行动是抽象的否定，不是意识的否定，意识的扬弃是这样的：它保存并且保持住那被扬弃者，因而它自己也可以经得住它的被扬弃而仍能活下去”[12]。

黑格尔的异化理论尽管包含着深刻的辩证法，但它有两个根本性的弱点：第一，黑格尔把绝对观念作为主体，实际上是把“无眼、无牙、无耳、无一切的思维”，“只在思维中运动的思维”[13]作为主体。这是违背科学，与常识大相径庭的。第二，黑格尔的异化理论虽然包含着批判的因素，但由于它的唯心主义本质，这种异化的扬弃并没有触动自己的对象，而只是范畴的运动。因此，这种对异化的扬弃，形式上是批判的，但实际上是非批判的，是对现存异化形态的维护。由此，以后异化理论演变的趋势，沿着两个方向发展，主要代表是费尔巴哈和鲍威尔。

按照梅林的说法，费尔巴哈和鲍威尔“两人之间也存在着很大的差别。他们不是肩挨肩，而是背对着背站着的。鲍威尔纺着唯心主义的纱线，直到它在他手上断掉为止；费尔巴哈则公开地与这种哲学决裂，跨出了最终战胜它的初步”[14]。

不是肩挨着肩，而是背对着背，这非常形象地表达了费尔巴哈和鲍威尔在哲学路线上的关系。而其中一个最重要的表现，就是沿着两个不同的方向来发挥黑格尔的异化理论。在哲学史上，正是费尔巴哈第一个把异化理论同人本主义结合起来。

费尔巴哈首先在异化主体问题上，根本扭转了唯心主义方向，提出了“主体是人”[15]的判断。他把自己的观点同德国古典哲学的唯心主义传统对立起来，明确指出：“这个哲学并不将斯宾诺莎的实体、康德和费希特的自我、谢林的绝对同一性、黑格尔的绝对精神等抽象的、仅仅被思想的或被想象的本质当做自己的原则，而是将现实的毋宁说最最现实的本质，真正最实在的存在：人，即最积极的现实原则当做自己的原则。”[16]

费尔巴哈把人，把感性的、肉体的、拥有各种需要的人作为主体，是针对黑格尔。因为被黑格尔作为主体的绝对观念，无非是把人的理性、思想、观念独立化，脱离了人，变成一种不依赖人的精神实体。这完全是颠倒了存在和思维的关系。正如费尔巴哈所指出的：“在黑格尔看来，思维就是存在，思维是主体，存在是宾词。”[17]费尔巴哈在主体问题上的一个巨大功绩，正在于把被黑格尔颠倒了的主客体关系重新颠倒过来。费尔巴哈把这种颠倒看成是通向真理的道路，看成是对哲学进行改造的根本原则：“我们只要经常将宾词当做主词，将主体当做客体和原则，就是说，只要将思辨哲学颠倒过来，就能得到毫无掩饰的、纯粹的、明显的真理。”[18]

费尔巴哈关于人是主体的论断，也是针对鲍威尔的。鲍威尔作为青年黑格尔派，是以黑格尔哲学改革派的面目出现的，可是他并没有超出黑格尔的范围。他把异化主体从绝对观念变成自我意识，无非是在思辨哲学的圈子里打转转。在费尔巴哈看来，真正要进行哲学改革，必须首先把主体变过来，而不能是用新瓶子装旧酒。他说：“一种新的原则，经常是带着一个新的名称出现的，就是说，它将一个名称（指人——引者）从低级的、从属的地位中提升到君主的地位，将它当成最高的称号。”他责备鲍威尔说：“如果将新哲学的名称‘人’这个名词翻译成自我意识，那就是以旧哲学的意义解释新哲学，将它又推回到旧的观点上去。因为旧哲学的自我意识是与人分离的，乃是一种无实在性的抽象。人才是自我意识。”[19]这就是说，自我意识是人的意识，只有人才有自我意识，把离开了人的自我意识上升为主体，仍然是旧哲学的翻版。

和费尔巴哈相反，鲍威尔片面地抓住并彻底发挥黑格尔关于自我意识的理论。黑格尔虽然强调理念，但赞扬自我意识，例如他认为反对现状、反对信仰、反对数千年来一切权威势力的法国哲学的一个特点，就是反对与自我意识格格不入的东西，不能与自我意识共存的东西，或者说自我意识不能在其中找到自己的东西。鲍威尔抓住黑格尔体系中的这一个环节，把自我意识作为主体，认为它是一切历史的创造者：“世界的唯一力量是自我意识，而历史除了是自我意识的变易和发展外，没有任何别的意义。”[20]自我意识创造了世界、创造了差别、创造了天地万物。因此，鲍威尔把自我意识和实体对立起来，并凌驾于实体之上，认为“实体只不过是瞬息即逝的火焰，而‘自我’则在这火焰里把自己的局限性和有限性烧掉。运动的完成不是实体，而是自我意识；自我意识是真正无限的”[21]。只有自我意识是对斯宾诺莎的实体之谜的解答，是真正的原因自身。

正因为鲍威尔认为自我意识是主体，而实体只是自我意识的异化，它体现了自我意识的局限性和有限性，是不稳定的、转瞬即逝的东西，但是实体的存在对自我意识来说是一种异己的力量，是限制自我意识进一步发展的障碍，所以在他看来，整个发展过程，无非是自我意识创造客体，又不断扬弃客体的过程。在这一过程中，“运动不是由实体完成的，而是由自我意识完成的，自我意识才是真正无限的，它把实体的普遍性当做自己的本质包摄于自身”[22]。所以鲍威尔的异化理论，是一种从自我意识回到自我意识的理论。

鲍威尔正是以这种异化理论来批判宗教的。我们说过，黑格尔也把宗教看成是一种异化，但是他扬弃这种异化的目的不是为了过渡到无神论，彻底消灭宗教，而是达到用理性把握宗教，也就是说，用宗教哲学来代替宗教。从这方面说，作为青年黑格尔派的鲍威尔比黑格尔要激进，多少发挥了黑格尔异化理论中所包含的批判色彩。

在鲍威尔看来，宗教是自我意识的异化，是一种恐惧心理、压抑心理，即不仅不相信人类、类、自我意识，而且连上升为自我意识的普遍性的勇气都没有的那种压抑感情的表现，是精神的贫乏和空虚。因此，在福音书中，自我意识实际上是同自己发生关系。尽管它发生了异化，变成了极其滑稽的模拟品，但毕竟是人同自身，即同自我意识发生关系。

鲍威尔认为，宗教是一种束缚人的力量。人把自己的普通力量当作一种异己的力量同自己相对立，面对这种力量，他胆战心惊，蔑视自己，把救世主当作自己存在的保证。实际上所谓启示录，无非是人关于自己使命的自我欺骗的说法；所谓赎罪，无非是要人为了未来幸福的空头许诺而忍受现实的痛苦。这就是说，为了我们未来的幸福，我们必须在现实生活中受苦受难；为了要赎罪，我们必须事先变成罪人，变成无法挽救、无可救药的罪人。这种说教，等于要使人得救先把他杀死一样荒唐。

宗教这种异化形式，就是要使人变成消极的、贫穷的、可怜的和不幸的人。人正像装饰得绚丽多彩供献祭用的牲畜一样，把自己作为祭品奉献给了宗教力量。这种宗教形式欺骗了他，使他不知道这种不幸。例如奥古斯丁就公然宣称，由于人的生命短暂而渺小，因此人在什么制度下生活，是完全无所谓的，因为人反正肯定要死。鲍威尔驳斥了这种论点。他指出宗教想要避开人间的苦难，仅仅出租天堂，实际上宗教关于上界和下界的范畴，关于上界对下界拥有无上权威的范畴，关于上界在干涉下界时发生的奇异变化的范畴，以及人要服从上界权力的范畴，所有这一切都是宗教意识为了创造自己的世界所必需的东西。鲍威尔主张扬弃宗教，回到自我意识，从而通向了无神论。

毫无疑问，鲍威尔运用异化理论批判宗教是积极的，对宗教的研究做出了贡献。但是由于他的异化理论的唯心主义的性质，他日益丧失了青年黑格尔运动初期反宗教斗争的进步性，成为“危险的敌人”。

鲍威尔否定实体，假定在任何领域中都不存在实体，实际上就是否定任何有别于思维的存在，有别于主体的客体，否定人自身以及人之外的自然界。剩下的只是唯一的、无所寄托的自我意识，这个没有躯体、没有肉体的灵魂。这样，鲍威尔之流非常憎恨对象这个概念。因为，对象意味着感性的客体，意味着人之外的存在，这与无限的、普遍的自我意识是不相容的：“对象！可怕得很！没有比对象更可憎、更鄙俗、更群众的了——abas〔打倒〕对象！绝对的主观性。”[23]布鲁诺·鲍威尔的弟弟埃德加·鲍威尔对爱情的评论极其明显地反映了这个特征。对他来说，爱情是灾祸，是妖魔，它激起了他的仇恨、愤怒，因为爱情是最唯物主义的。爱情是人的情欲，它是发生在现实的感性世界和现实的个人身上的。它需要有一个主体，真实的主体，它也需要有一个对象，真正感性的对象，所以爱情真正教会人相信自身之外的实物世界，它不仅把人变成了对象，而且把对象变成了人。而青年黑格尔派反对感性的对象，反对把爱情看成是对感性对象的追求。他们脱离感性世界和感性对象，用唯心主义异化观抽象地研究爱情，“把‘爱情’作为特殊的本质和人分割开来，并使它本身成为独立存在的东西。通过这样一个简单的过程，通过谓语到主体的这一转变，就可以把人所固有的一切规定和表现都批判地改造成怪物和人类本质的自我异化。”[24]这里的批判，同《手稿》中以饥饿来论证满足饥饿的对象的客观实在性一样，基本上没有超出费尔巴哈的水平。但值得注意的是，马克思通过爱情是一个人把另一个人变成自己迷恋的外在客体这一日常事实，强调“对象的重要性”，而不是单纯强调自我。

鲍威尔既然把自我意识当作主体，因而把批判看成是自我意识所固有的特性。因为自我意识要扫除任何阻止它发展，摧毁一切妨害它回到自身的障碍，必须不断地进行批判。所以鲍威尔的批判，同他宣扬的自我意识一样，是一种脱离真正主体的超验的存在，是一种唯灵论的废话。

但是，鲍威尔心里也明白，批判总是要通过人来进行的，因此，他们标榜自己是批判的代表，是批判的化身，是批判的批判，而群众是怠惰的、非批判的，是批判的死对头。这样，鲍威尔异化理论中所包含的批判性，从矛头指向宗教，完全转变为同广大群众相对立了。

鲍威尔从他的唯心主义异化论出发，把批判限制在纯思维的范围内，只承认一种批判即理论的批判。这种所谓批判根本不触动、不改变现实的对象，而只是一种纯思维的活动。这样一来，消除异化是理论批判的任务。所谓改造社会，被归结为批判的批判的大脑活动。这充分表明，他们号称批判，实际上是恶性发展了黑格尔异化观中的非批判因素，即不把扬弃异化看成是实际改变对象，而是看成纯思辨的运动。根据这种观点，资本主义私有制、资本、雇佣劳动并不是资本主义社会的现实，而只是一些范畴。只要他们在思想中取消了这些范畴，就改变了现实。例如只要他们在思想中消除了雇佣劳动的想法，不再认为自己是雇佣工人，那他们就不是被雇佣的工人；只要他们从思想中铲除了资本这个范畴，也就消除了真正的资本。一切祸害并不存在于资本主义社会的现实，而只存在于工人的思维中，因此关键在于工人应该放弃任何实际政治活动，而专注改变自我。只要在意识中改变“自我”，就能改变自己的地位。正如马克思所说：“绝对的批判从黑格尔的‘现象学’中至少学会了一种技艺，这就是把现实的、客观的、在我身外存在着的链条变成只是观念的、只是主观的、只是在我身内存在着的链条，因而也就把一切外部的感性的斗争都变成了纯粹观念的斗争。”[25]正如堂吉诃德同风车作战一样，鲍威尔号召工人把改造社会变成改变自我。

英国的宪章运动、法国里昂工人的起义早已驳斥了这种谎言。他们奋起斗争并组织各种团体，这就表明，曼彻斯特和里昂的工人非常痛苦地感到存在和思维、意识和生活之间的差别。他们知道，私有财产、资本、货币、雇佣劳动以及诸如此类的东西，不是范畴，而是工人自我异化的十分实际、十分具体的产物。工人不可能用纯粹的思维即单靠一些议论就摆脱自己的主人和自己实际所处的屈辱的地位，要使自己不仅能在思维中，在意识中，而且在实际生活中真正成为人，必须行动，即用实际和具体的斗争来消灭这些东西。

马克思是革命者。他不仅批判鲍威尔把工人改变资本主义的革命行动变成纯粹的思辨，也反对欧仁·苏在《巴黎的秘密》中宣扬的改良主义。这种改良主义“既保证工人的福利，又不损害富人的财产，它用互相倾慕、互相感激的纽带把这两个阶级联系在一起，从而永远保证国家的安宁”[26]。在马克思看来，小说中所宣扬的抽象的善恶观念，使主人公鲁道夫微服巡行，游侠仗义，挽救好人，惩罚恶人，这是一种“用赏善罚恶的方法来维护社会的新理论”。实际上赏善罚恶制度是“社会等级差别的神圣化，是奴隶般的屈辱状况的完整表现”[27]。

马克思主张用革命运动来消灭资本主义的异化，并且认为，无产阶级能担负起这个任务。他对无产阶级的地位、任务的分析比起《手稿》又前进一步，更多地显示出历史唯物主义分析的色彩。

在《神圣家族》中，有两点仍保留有人本主义的影响：

第一，认为“有产阶级和无产阶级同是人的自我异化”。这个提法不科学。离开了资本主义生产方式，从人的自我异化出发，显然不能科学地理解无产阶级和资产阶级产生的根源、对立的实质以及这种对立消灭的必然性。实际上只有从历史发展自身，把无产者和资产者的对立看成是生产方式和交换方式一系列变化的产物，才能给予科学的解释。

第二，关于资本主义私有制和人性的对立问题。马克思指出，资产阶级政治经济学把私有制关系当作合乎人性的合理的关系，而蒲鲁东的功绩正在于永远结束了这个看法。他认真地对待资本主义经济关系合乎人性的外观，把它同违反人性的现实尖锐对立起来，从而把资本主义私有制看成是真正违反人性的。马克思根据这个看法，分析了无产阶级的人类本性和资本主义私有制的对立，认为在资本主义制度下，无产阶级身上实际上已完全丧失了一切合乎人性的东西，甚至完全丧失了合乎人性的外观，资本主义的生活条件，对无产阶级来说，达到了违反人性的顶点，因此无产阶级的人类本性，同公开地、断然地、全面地否定这种本性的状况之间是矛盾的。这种以无产阶级的人类本性为尺度来衡量资本主义私有制的观点，没有完全摆脱人本主义的影响。

但是在《神圣家族》中，除了上述观点外，对无产阶级的分析是着重资本主义制度本身的分析，是着力揭示无产阶级的经济地位并由此引出他的历史使命。马克思指出：“问题不在于目前某个无产者或者甚至整个无产阶级把什么看做自己的目的，问题在于究竟什么是无产阶级，无产阶级由于其本身的存在必然在历史上有些什么作为。它的目的和它的历史任务已由它自己的生活状况以及现代资产阶级社会的整个结构最明显地无可辩驳地预示出来了。”[28]正是通过分析现代资产阶级社会的结构和无产阶级的生活状况，马克思从资本主义社会结构自身，而不是从外部（抽象的类本性与经济关系的对立），阐述了无产阶级的历史使命，从而初步显示了历史唯物主义原则的科学性和革命性。

同鲍威尔等人不同，马克思不是在无产阶级和资产阶级对立之外寻找它们对立的前提和根据，而是把它们看成是私有制的产物。正是资本主义私有制制约着无产阶级和资产阶级，使它们成为统一体中两个对立的方面。更深刻的是马克思看到，只把无产阶级和资产阶级看成是统一整体的两个方面是不够的，问题在于这两个方面中的每一个方面在对立中究竟占有什么样的确定的地位。正因为地位不同，资产阶级不可能消灭贫困，不可能消灭无产阶级，它力图维护私有制，因而也必然保持自己的对立面——无产阶级；而无产阶级要消灭自身，即消灭自身作为一无所有的阶级，必须消灭私有制，消灭使自己成为无产阶级的根本原因。因此无产阶级表现为资本主义社会内部的否定因素，它力图改变现状，而资产阶级则表现为肯定因素，它力图维持现状。因此，无产阶级和资产阶级的不同特性和愿望，取决于它们不同的经济地位。

这种分析，有利于刷清异化理论中的人本主义因素。马克思当时虽然仍然把无产阶级和资产阶级看成人的自我异化，但根据它们不同的阶级地位，强调它们之间的差别：“有产阶级在这种自我异化中感到自己是被满足的和被巩固的，它把这种异化看做自身强大的证明，并在这种异化中获得人的生存的外观。而无产阶级在这种异化中则感到自己是被毁灭的，并在其中看到自己的无力和非人的生存的现实。”[29]

马克思对劳动的看法也发生了一个变化。在《手稿》中，马克思着重论述了异化劳动的消极方面，它给劳动者造成的肉体的和精神的创伤。而在《神圣家族》中，马克思则强调了近代工业劳动使无产阶级受到教育和培养，说无产阶级“不是白白地经受了劳动那种严酷的但是能把人锻炼成钢铁的教育的”[30]。确实，在资本主义大工业中的无产阶级，比起手工业工人、行会帮工或者个体农民来说是不同的。他们经受近代工业劳动的锻炼，有较强大的组织性、战斗性和团结性。

马克思还触及历史规律的客观性和主观因素的相互关系问题。马克思肯定，“私有制在自己的经济运动中自己把自己推向灭亡”，这是“不以它为转移的、不自觉的、同它的意志相违背的、为客观事物的本性所制约的发展”。可是，资本主义不会自行灭亡，“只有通过无产阶级作为无产阶级——这种意识到自己在精神上和肉体上贫困的贫困、这种意识到自己的非人性从而把自己消灭的非人性——的产生，才能做到这点”[31]。无产阶级是历史给资本主义做出判决的执行人，但如果他们缺乏自我认识是不能实现这个任务的。马克思赞扬当时英、法的无产阶级，因为“英法两国的无产阶级中有很大一部分人已经意识到自己的历史任务，并且不断地努力使这种意识达到完全明显的地步”[32]。

马克思根据对无产阶级在现代资产阶级社会结构中地位的分析，明确指出：“无产阶级能够而且必须自己解放自己。”但同鲍威尔把无产阶级解放归于纯粹思维活动的唯心主义论断相反，马克思强调必须消灭产生无产阶级的客观条件，“如果它不消灭它本身的生活条件，它就不能解放自己”[33]。

按照列宁的说法，在《神圣家族》中马克思几乎已经形成了关于无产阶级革命作用的观点。而这些观点的形成，同马克思对资本主义社会结构进行唯物辩证的分析是分不开的。尽管其中仍然残留有人本主义的东西，但从资本主义社会自身来探求无产阶级的历史使命和解放道路，这个方向无疑是正确的。