必须承认，《手稿》是一本难度很大的著作。对《手稿》中的论述有不同的理解是正常的，可以通过讨论求得一致的意见。特别是由于《手稿》的主题和论证不是截然分开的，而是交织在一起相互渗透的，更增加了理解的困难。但我们不同意以《手稿》作为重新解释马克思主义的根据，把青年马克思和老年马克思对立起来。

20世纪30年代初《手稿》刚刚发表，西方某些学者力图以它作为重新解释马克思主义的根据。除了《手稿》1932年德文版的出版者齐·朗兹胡特外，马尔库塞也宣扬这种观点，他说：“这部手稿可能把关于历史唯物主义甚至整个‘科学社会主义’理论的起源和最初含义的讨论置于新的基础之上。”[8]经过第二次世界大战直至现在，这种观点并没有消失而是流传得更广泛。埃·蒂尔在为《手稿》1950年科伦版所写的评注中，特别强调“马克思的原文使人无须较晚期著作的帮助，就可以对马克思本人所理解的马克思主义究竟是什么这一点有一个最好的、有根据的概念”[9]。1953年，齐·朗兹胡特在重新出版《卡尔·马克思早期著作集》的序言中，仍然坚持这种观点，说《手稿》的发表，“对马克思的理解获得了崭新的意义”，并且说通过恩格斯、列宁“固定下来的，不仅对马克思主义者而且对反马克思主义者都具有权威意义的马克思的全部观点，现在完全改观了。对马克思直到三十岁为止的著作所做的更加全面的考察使人可以清楚地看出，以前的解说者们使马克思的精神世界的全部财富陷入什么样的局限性和‘唯物主义的’贫乏状况之中”[10]。他们无视《手稿》的主题，各取所需，力图以《手稿》为据来重新解释马克思主义。

用抽象人道主义原则来重新解释马克思主义，这是西方流行的一种主要倾向。无论是两个马克思的制造者还是某些统一论者，都力图把马克思主义全部纳入抽象人道主义范围。

马克思主义并不笼统地反对人道主义，而是反对抽象人道主义，反对离开资本主义社会固有的经济和政治矛盾，把实现“人”的本质看成是历史最终目标的抽象人道主义的历史观。而西方某些学者强调的正是这一点。他们片面地抓住《手稿》哲学论证中的人本主义因素，把人的本质及其实现作为《手稿》的主题和核心，认为手稿是“从哲学观念出发，直接经过人的自我异化（资本和劳动）达到人的自我实现，达到‘无阶级社会’”。还说：“历史的目的不是‘生产资料的社会化’，即通过‘剥夺剥削者’消除‘剥削’如果不同时是‘人的实现’，这一切都是没有意义的。”[11]“人的实现”，这就是他们对《手稿》的总结性的评论。

马尔库塞更是明确地发挥了这种看法。他说：“马克思在《经济学哲学手稿》的两个地方提出了对人的存在的总体性作了概要的关于人的本质的规定”，并且说它是“马克思进行批判和创立理论过程的真正基础”，“只有在如此牢靠的基础上（单纯经济论据或政治论据是无法动摇这种基础的稳固性的），才会产生关于革命的历史条件及其承担者的问题：关于阶级斗争和无产阶级专政的理论。任何批判如果只是研究这种理论而不去分析这种理论的真正基础，都会不得要领，抓不住关键”[12]。

把人的本质及其实现作为历史的目的，作为全部马克思主义的基础，从而把马克思主义说成是一种抽象人道主义，这不仅是20世纪30年代初某些社会民主党人的观点，也是当代某些“马克思学”的特征。弗洛姆就力图把马克思主义纳入西方人道主义的体系之中。他反复强调，马克思主义哲学，“来源于西方人道主义的哲学传统，这个传统从斯宾诺莎开始，通过十八世纪法国和德国的启蒙运动哲学家，一直延续到歌德和黑格尔，这个传统的本质就是对人的关怀，对人的潜在才能得到实现的关怀”[13]。

毫无疑问，《手稿》中包含关于人的本质及其实现的论点。但问题在于：它是不是构成《手稿》的核心？特别是，能不能根据它来重新解释马克思主义，把马克思主义说成是关于人的本质及其实现的理论？回答应该是否定的。

在我们看来，《手稿》对主题论证的依据，主要是经济事实，即对私有制以及资本和劳动矛盾的分析。马克思分析了农业中土地所有者、租地农场主和农业工人之间的矛盾，指出这种矛盾的激化“必然导致革命”；分析了工业中无产者和资产者的矛盾、大资本和小资本的矛盾，揭示了资本主义生产方式由于其内在矛盾“趋向必不可免的灭亡”。即使不借助人的本质及其实现的哲学论证，并不妨碍马克思所揭示的资本主义经济事实以及从中引出上述结论。但是，由于马克思刚刚开始研究经济学，还没有摆脱费尔巴哈的影响，这正表明了他当时的理论局限。

马克思把共产主义看成是人的本质的“实现”、“占有”或“复归”的论证是不科学的，但他关于只有消灭私有制才能使人的感觉和特性得到彻底解放，使人得到全面发展，才能满足人的全面的需要等思想是积极的、有价值的。马克思以后在唯物史观基础上继续发挥了这些论点。认为只有经济分析才是马克思主义，把马克思主义说成是反对任何意义上的人道主义甚至是反人道主义，这是错误的。彻底消灭私有制的社会主义革命，保障绝大多数人民的最根本利益，采用一切措施来消除和防止反人道的现象，它的人道性质是任何资产阶级人道主义所不可比拟的。但是，用抽象人道主义原则来解释马克思主义的朗兹胡特、迈耶尔、马尔库塞、弗洛姆等人强调的并不是在革命地改造环境的过程中使人得到改造，而是把人的本质及其实现作为历史的目的，作为马克思主义的实质和基础，这样，包括自然、社会和人类思维发展最一般规律的马克思主义，变成了仅仅关于实现人的本质的思辨学说。马克思主义被纳入了抽象人道主义的范围，变成了人道主义中的一个派别。这就会导致混淆两种思想体系的原则界限。

一切求之于人的本质，一切为了实现人的本质，从人的本质异化和复归中引出历史的目的和革命的要求，这是一种历史唯心主义。在这个基础上不可能建立科学社会主义，只能导致“真正社会主义”。与马克思大体同时代的赫斯的思想发展证实了这一点。

在19世纪40年代的德国，由于国内资本主义发展带来的弊病和英法空想社会主义的传播，当时青年黑格尔派中的激进分子转向社会主义。但是他们不能科学地论证社会主义，而是把德国古典哲学特别是费尔巴哈关于人的本质异化和复归的理论，同英国、法国的空想社会主义结合在一起。赫斯就是这样。他把社会主义看成能消除个体和类的矛盾，使人重新获得自己丧失了的本质。

和仅仅重视宗教的费尔巴哈不同，赫斯非常重视货币的作用，但他的基本理论仍然是费尔巴哈的。他把货币看成是人的本质的异化，正如在宗教中，人的本质异化为上帝一样，在尘世生活中，人的本质异化为货币。他在《论货币的本质》中，反复强调的是这个论点。他说：“人的对象性的环境在天国就是上帝，超人的财富，而在尘世就是人之外的、非人的、可以摸得着的财富，东西，财产，即脱离了生产者即它的创造者的产品，交往的抽象本质，货币。”[14]人为什么会发生这种异化？在赫斯看来，因为人处于孤立状态，他们要彼此交往必须要有借以交往，或者说在他们之间起中介作用的手段：“因为人自身是非人，就是说没有联合起来，所以人必须在自身之外，即在非人的、超人的存在物中寻找能够把他们联合起来的东西。没有这种非人的交往手段，人就根本不能进行交往”，这种手段就是货币。而正是货币剥夺了人及其最崇高的生活和活动的价值，社会生活的价值，使其表现为僵死的量，谁拥有货币越多，谁就越有价值，“货币是表现为数目的人的价值”。

赫斯正是从货币是人的本质异化的观点出发，抨击了资本主义制度下的自由、平等、人权。他认为资本主义通过把人作为单个的个体，通过宣告人权来表明人的独立性和分离。这是用间接的奴隶制代替古代的直接奴隶制。这种奴隶制使一切人成为自由的和平等的，实际上是使他们孤立化并加以杀害。

在赫斯看来，有货币的地方不可能有与人的本性相符合的自由。因为人为了获得生存的手段即获得货币，必须出卖自己的生命，出卖自己的自由的生活活动，以便糊口度日。因而只有出卖自己的自由，才可以买到个体生存的权利。不仅无产者是这样，资产者也是这样。在货币这种异化形式下，人不能自由地实现自己的生活，不能进行创造，而是为了挣得货币，因此每一个人都变成食人者、猛兽、吸血鬼。所以赫斯认为，“在从最自然的爱情、两性的交往，直到整个知识界的思想交流，没有金钱就寸步难行的地方；在除了被变卖、被拍卖的人以外没有其他实际的人的地方；在为了能活下去每一次心跳都必须先加以变卖的地方”，只能是人的非人化。

赫斯考察这些问题的立场，完全是根据费尔巴哈关于个体和类矛盾、异化就是人的类本质同人相异化的人本主义理论，不过运用的领域不同。

在赫斯看来，个体和类应该是统一的。类，即个人生活活动的相互交换、交往，个体力量的相互激发，是个体的现实本质。个体不可能不实现、不使用、不行使、不运用他们的力量，如果他们在相互交往中不相互交换其生命活动，就不可能生存。自然界的动物，当个体和类即自我保存和自我生产发生矛盾时，会为了类生活而牺牲个体。例如母鸡为了保护小鸡免遭袭击而拼死搏斗；人也是这样。这说明，自然界始终只关心自我生产，关心维持类生活，维持真正的生命活动。而人的异化就在于：“个体被提升为目的，类被贬低为手段，这是人的生活和自然生活的根本颠倒。”而在资本主义制度下，正是这样。

赫斯从这种观点出发，把资本主义社会的矛盾看成是个体和类的矛盾。一方面是个体的类本质，即交往的发展；另一方面是人的孤立化，人们之间为了个体的生存相互斗争，把类作为手段，而正是在斗争中，彼此消耗自己的力量，所以他认为，“如果我们不向共产主义过渡，我们就会彼此使对方毁灭”。可是怎样才能实现这种过渡呢？赫斯根据费尔巴哈的哲学，把爱作为解决个体和类的矛盾的手段：“在我们所达到的这个发展阶段，如果我们不彼此在爱情中联合起来，那么我们就只能更厉害地互相剥削，互相吞噬。用不了像那些没有头脑的自由派所说的几百年，用不了几十年，成百倍地增长了的劳动力将把必须靠这些劳动力的劳动为生的人的绝大多数推入贫困的深渊，因为这些人手将变得没有价值；而极少数从事资本积累的人如果事先不倾听爱和理性的声音或者向暴力让步，就将沉湎于奢侈丰裕的生活，并且在可鄙的贪图享受的生活中灭亡。”

由上可见，赫斯正是从人的类本质的异化中引出共产主义的必要性。他向所有的人（包括穷人和富人）呼吁，以爱作为手段来解决个体和类的矛盾，以达到复归人的本质的目的。历史证明这种理论是不科学的，也是走不通的。如果把马克思主义的社会主义革命论，重新安放在人的本质的异化和复归的基础上，把社会主义看成是实现人的本质，就是从科学社会主义倒回到“真正社会主义”。

与用抽象人道主义原则解释马克思主义密切联系的，是用道德原则来解释马克思主义，即把科学社会主义变成伦理社会主义。

凡是不以客观历史规律为根据，而是以“人的本质”为依据，必然强调社会主义的伦理动机，向人的本性、理智、良心呼吁。例如亨·德曼就强调，马克思主义“决不是非伦理的”，“它明确地认为黑格尔关于历史是最高道德的实现的观点具有伦理的目标”，不同的“只是把道德的实现场所由意识转移到存在”；强调《手稿》中“关于‘感觉’的学说（需要和利益来自感觉）无非就是把伦理学的评价纳入人的需要。人本身有他的标准和目的”，“人根据天赋来评价当时的‘环境’，这种天赋不是由这种环境决定，而是属于人的本性并引导人去面对自己的使命”。正因为这样，所以他认为《手稿》“比马克思的其他任何著作都更清楚得多地揭示了隐藏在他的社会主义信念背后，隐藏在他的一生的全部科学创作的价值判断背后的伦理的、人道主义的动机”[15]。

这种观点虽然是20世纪30年代初提出来的，但影响是很大的，至今西方一些所谓马克思主义研究者，还是按照这个看法来解释马克思主义。例如，罗·塔克尔就认为，《手稿》表明，马克思“并不是一个他想成为的那种分析社会学家，而首先是一个道德学家或宗教思想家之类的人。认为‘科学社会主义’是一个科学体系的旧观点，日益让位于认为它实际上是一个伦理的和宗教的观点体系的观点”[16]。毕果也断言，《手稿》中的“马克思主义政治经济学就是伦理学”，它并不包含对资本主义社会客观规律的分析，而只是“对人在经济世界中的地位的分析”[17]，是一种人对现实世界道德要求的体系。而M.吕贝尔更是直截了当地宣称，“马克思是通过伦理的使命而达到无产阶级运动的。他不是通过长期的研究而把握了社会主义革命的物质的、历史的条件和可能性之后才‘科学地’达到社会主义的”[18]。

这种说法是错误的。这里有三个不同的问题：第一，道德因素在马克思的思想转变中的作用，第二，《手稿》中经济分析和道德评价的关系，第三，《手稿》能不能成为把马克思主义伦理化的依据。从历史过程来看，这三个问题与马克思唯物史观的形成是密切联系的。

人是有思想、有感情的社会存在物。任何客观条件的作用必须通过人的头脑，表现为行为的动机、愿望。处在同样的历史条件下，并不是每个人的认识都能达到同样的深度和广度。一个人的主观状态，他的价值观和崇高的道德理想，对于认识具有重要的影响。

出生于比较开明的知识分子家庭，生活在当时德国先进的莱茵地区，青少年时代受到法国启蒙学派和人道主义道德影响的马克思，无疑具有很高的精神境界。他在中学毕业时写的《青年在选择职业时的考虑》这篇毕业考试论文，虽然主题是很常见的，一个即将跨出中学大门的青年所面临的问题——如何选择职业，但从他考虑这个问题的角度看，我们可以看到关于人类的幸福、人的尊严、个人道德上的自我完善等传统人道主义道德规范和理想的启蒙作用。

年轻的马克思认为，青年在选择职业时必须考虑两个方面：一个是选择一种最能使人高尚起来，使自己的活动和一切努力具有崇高的品质，即使自身完美的职业；另一个是选择一种能给我们提供广阔场所来为人类进行活动，接近共同目标即完美境地的职业。前者是个人自身的完美，后者是同时代人的完美，即人类的幸福。马克思强调的是这两者的结合，并把人类的幸福摆在首位。[19]

马克思也重视人的尊严。在他看来，“尊严就是最能使人高尚起来、使他的活动和他的一切努力具有崇高品质的东西，就是使他无可非议、受到众人钦佩并高出于众人之上的东西”[20]。而且马克思是把人的尊严和人的行为的自主性结合在一起的，“能给人以尊严的只有这样的职业，在从事这种职业时我们不是作为奴隶般的工具，而是在自己的领域内独立地进行创造”[21]。符合人类尊严的职业和最高的职业不能混同。在世俗的眼里，最有利可图、最有社会地位的职业是最高的职业，但从事这种职业的人，可以没有自主性，成为职业的奴隶。独立地创造，是人类尊严的标志。

年轻的马克思，充满了作为人的优越感。他在献给燕妮的诗集《爱之书》中，就有一首诗题为《人的自豪》。这不单纯是一个热恋中的青年，对自己心爱的人咬耳倾诉衷情的**诗，而是表达了他在《青年在选择职业时的考虑》一文中对人的尊严的观点。他蔑视趋炎附势，粪土貌似巨人的权贵：

对那青云直上的一班人，

难道我也应当叫好奉承？

对这浮华加贪婪的生活，

难道我也应当俯首屈服？

巨人们，侏儒们！你们算什么？

还不是堆堆没有生命的石料！

我心灵之火不会献给你们，

我不屑用眼光朝你们一瞟。[22]

马克思在诗中还傲然地向世界挑战，虽然很可能是由于爱情和婚姻的波折，对重视名门而鄙视平民的世俗偏见和传统的愤怒，但是也表达了马克思把人看成是尘世生活的上帝，是真正的创造者的思想：

面对着整个奸诈的世界，

我会毫不留情地把战挑，

让世界这庞然大物塌倒，

它自身扑灭不了这火苗。

那时我就会像上帝一样，

在这宇宙的废墟上漫步；

我的每一句话都是行动，

我是尘世生活的造物主。[23]

使我们感到惊异的并不是上述思想的深度，因为人类幸福和个人的完善、人的自豪和尊严，是那个时代已经达到的成就；而是在于这些出自一个尚未成年的少年。这不仅反映了马克思的深邃的精神世界和出众的才华，而且表明，他的道德水平的起点是高的。

但是，不能由此得出结论，马克思以后的全部思想，只是用经过筛选过的材料来论证他的道德理想，用价值判断来代替科学判断。事实上，一个高尚的道德理想，可以成为个人行为的动机，成为使他与同时代的人相比，具有更大的实现某种任务的可能性，但不能成为一种科学理论产生的最终原因。马克思主义是科学，它关于彻底消灭剥削，实现共产主义的理论，是包括哲学、政治经济学和科学社会主义在内的完整的严密的科学体系。这种学说不是马克思的个人道德理想的实现，更不可能是他少年时代理想的实现，而是在批判地继承人类优秀文化遗产，总结世界无产阶级革命经验基础上产生的。推动马克思发生两个转变并创立马克思主义的并不是自己的道德理想，而是他积极参加了当时的实际斗争和进行艰巨的科学研究。马克思所肩负的历史任务是要把社会主义由空想变成科学，而这个过程的特点，正好是要排除各种各样的空想社会主义学说，其中包括以公平、正义等道德观念作为论证社会主义根据的学说。

1844年年初，马克思开始研究政治经济学，它的一个重大成果是前面分析过的《手稿》。能说《手稿》中的社会主义是伦理社会主义吗？不能。《手稿》中确实包含着道德评价和道德谴责，它讲到了资本主义私有制度下人的价值和人的贬值、物的世界的增值和人的世界的贬值，论述了货币作为中介所引起的是非颠倒和道德沦丧，抨击了资产阶级国民经济学对人的漠视，等等。但是《手稿》中关于资本主义必然为更高的社会形态所代替的依据，主要是建立在经济分析的基础上。马克思并不是把人作为伦理的主体，把人与人之间的关系只看成是道德的关系，而是强调“所有者和劳动者之间的关系必然归结为剥削者和被剥削者的经济关系”，并且把经济利益上的敌对性的对立、斗争看成是社会组织的基础。[24]事实证明，马克思是把社会主义看成是私有财产的矛盾及其运动的结果，而不是单纯作为一种伦理要求。

从《手稿》中阐述的关于经济和道德的关系来看，马克思也是排斥“伦理社会主义”的。他在《手稿》中把道德同宗教、家庭、国家、法等等并列，作为受生产的普遍规律支配的因素，并且明确反对把道德当作评价经济现象的依据。例如他在驳斥米歇尔·舍伐利埃，指责李嘉图讲政治经济学撇开了道德时指出，“李嘉图使国民经济学用它自己的语言说话。如果说这种语言不合乎道德，那么这不是李嘉图的过错。当米歇尔·舍伐利埃讲道德的时候，他撇开了国民经济学；而当他研究国民经济学的时候，他又必然实际上撇开了道德”[25]。由于经济和道德属于两个领域，各有不同的尺度，可能发生矛盾，但它们在根本上是一致的：“如果国民经济学同道德的关系不是任意的、偶然的因而无根据的和不科学的，如果它不是装装样子的，而是被设想为本质的，那么这种关系就只能是国民经济学规律同道德的关系。”事实上，“国民经济学和道德之间的对立本身不过是一种假象，它既是对立，同时又不是对立。国民经济学不过是以自己的方式表现着道德规律”[26]。这就是说，每个社会的道德内容同经济基础从根本上说是一致的。

当然，唯物史观的创立是一个艰苦的探索过程，不是一蹴而就的。不仅在《手稿》之前，即使在《手稿》之中，都存在着明显的不成熟之处。正如我们在关于《手稿》的主题和对主题的论证中所指出的，马克思把异化的社会、异化的人、异化的劳动同真正的社会、真正的人、真正的劳动对立起来，残留着费尔巴哈人本主义的影响，经济的分析和道德上的评价有时混在一起。但是不能认为《手稿》是伦理社会主义，因为《手稿》虽然不完善，但它着眼于经济分析，并且强调整个共产主义运动，“必然在私有财产的运动中，即在经济中，为自己既找到经验的基础，也找到理论的基础”[27]，这就从根本上否定了伦理社会主义。

特别要指出的是，不能根据《手稿》论证中的不成熟之处，把它作为马克思主义伦理化的根据。《手稿》并不是马克思主义的完成形态，而是正在形成过程的标志。随着唯物史观的全面创立，《手稿》的缺点得到克服。例如在《德意志意识形态》中，马克思完全从生产关系和生产力的矛盾冲突中引出共产主义，并且明确地指出，“共产主义者根本不进行任何道德说教”，“共产主义者不向人们提出道德上的要求，例如你们应该彼此互爱呀，不要做利己主义者呀等等”[28]。后来恩格斯为马克思《哲学的贫困》所写的德文版序言中，专门讲到这个问题，他说马克思不是把他的共产主义建立在道德感的基础上，“而是建立在资本主义生产方式的必然的、我们眼见一天甚于一天的崩溃上”[29]。道理很清楚，以抽象的道德要求作为根据，全部剥削制度、全部以阶级对抗为基础的社会，以及它由一种剥削生产方式向另一种更高的剥削生产方式的发展都必须遭到唾弃。这完全违反了历史的辩证法。

我们反对用道德原则来解释马克思主义，反对把马克思主义变成道德戒律，但并不否定道德理想的意义。马克思主义有自己的伦理学，有自己的道德原则，其中包括社会主义人道主义的道德原则。但是道德原则，并不是马克思主义的理论基础，而是刚好相反。

由于异化劳动理论在《手稿》中占有重要地位，因而从《手稿》发表以后，特别是第二次世界大战以后，异化成为广泛争论的问题。

异化问题作为一个学术问题当然可以讨论。特别是从马克思主义发展史角度说，研究异化概念在唯物史观形成过程中的作用和演变是有意义的。从异化上升到异化劳动是唯物史观形成中的一个环节，离开了对这个过程的探讨，很多问题说不清楚。但是不能用异化观点来解释马克思主义，把全部马克思主义说成是一种异化理论。而这一点恰好是在西方比较流行的观点。例如，伊波利特就说：“从黑格尔和费尔巴哈那里借用来的异化概念，是整个马克思主义思想的基本概念和源泉。我认为，从这个概念出发，把人的解放规定为人在历史过程中反对人的本质的一种异化（不管这种异化采取什么形式）的积极斗争，就可以最好地说明整个马克思主义哲学，理解马克思的主要著作《资本论》的结构。”[30]卡尔维兹在《卡尔·马克思的思想》中完全是重复这个观点，把异化范畴看成是没有任何变化的一以贯之的东西。他说：“马克思早在青年时代就从黑格尔接受下来的异化这一哲学范畴，构成他的成熟时期的这一巨著的骨架。”还说：“马克思把异化问题转移到了政治经济学领域。《资本论》不外是包括经济思想领域的异化在内的根本异化的理论。”[31]

问题不仅涉及《资本论》，而且关系到整个马克思主义理论的性质问题。例如，吕贝尔在《卡尔·马克思。思想发展史概论》中就宣称，《手稿》中的异化概念是“掌握和理解这位经济学家和社会学家后来全部著作的钥匙”[32]。弗洛姆也认为，“要理解马克思，最重要的是看到写《经济学哲学手稿》时的青年马克思和写《资本论》时的老年马克思怎样始终把异化概念作为自己思想的中心点”[33]。

上述把异化作为理解马克思主义的“钥匙”、“中心”，从异化中引出马克思主义经济学和社会主义革命学说，把马克思主义变成一种关于异化的理论的意见很难令人同意。如果这样，马克思主义就不是一种科学学说，而是建立在黑格尔和费尔巴哈异化概念上的纯粹思辨结构。谁都知道，马克思用了40年时间写作《资本论》，着力揭示资本主义生产方式的规律；用了毕生精力探求无产阶级彻底解放的理论。这些研究都是以客观事实为依据，建立在对大量材料概括的基础上的。

用异化来解释马克思主义，容易导致用人的异化来掩盖资本主义制度下无产阶级和资产阶级的矛盾，用人的本质异化和复归的理论来代替马克思主义的社会革命论。例如弗洛姆就断言：“马克思相信，工人阶级是最异化的阶级，因此要从异化中解放出来必然要从工人阶级的解放开始。马克思的确没有预见到异化已经变成大多数人的命运，特别是那部分愈来愈多的居民的命运，这部分人主要不是与机器打交道，而是与符号和人打交道。说起来，职员、商人和行政官吏在今天的异化程度，甚至超过熟练的手工劳动者的异化程度。”因此，弗洛姆得出结论说：“在今天，全人类都成了它自己创造出的核武器的囚犯，成了同样是它自己创造出的政治制度的囚犯。”[34]

事实上，在《手稿》中，马克思关于异化劳动的思想同黑格尔、费尔巴哈的异化观是不同的。马克思不仅由异化上升到异化劳动，而且始终把批判锋芒指向资本主义制度。马克思以资本主义私有制为对象，以资本和劳动的对抗为中心，通过工人同自己产品、同自己的劳动的对立，以及工人和资本家的关系，揭示无产阶级在资本主义制度下的非人地位。而且从异化到异化劳动只是马克思的思想发展过程中的一个片段，把它从总体中孤立出来是不恰当的。