春秋时期，王室衰微，诸侯活跃，大国争霸，战争频仍，社会动**。面对这样的现实，人们既对“天命”有所怀疑，也就不能完全去以“天命”来解释社会现象，而要寻求新的解释，它至少是对“天命”的补充形式。这种寻求自然地引导着人们从人事本身解释社会现象，有的思想家、政治家则破天荒地提出了与“天道”相对立的“人道”。
史家在《国语·周语下》中记了这样一件事：
柯陵之会，单襄公见晋厉公视远步高。晋郤锜见，其语犯。郤犫见，其语迂。郤至见，其语伐。齐国佐见，其语尽。鲁成公见，言及晋难及郤犫之谮。
单子曰：“君何患焉！晋将有乱，其君与三郤其当之乎！”鲁侯曰：“寡人惧不免于晋，今君曰‘将有乱’，敢问天道乎，抑人故也？”对曰：“吾非瞽、史，焉知天道！吾见晋君之容，而听三郤之语矣，殆必祸者也。”
单子仔细分析了“晋君之容”，认为他“视远，日绝其义；足高，日弃其德”。在目、足、口、耳“不可不慎”的四个方面中，晋侯已在两个方面表现出不妥，故必致祸。至于“三郤之语”，“犯则陵人，迂则诬人，伐则掩人”，他们都是居于高位之人，又加上这“三怨”，谁能忍受得了呢！后来，“三郤”果然被杀，而晋厉公本人也被臣下所弑。
单子从“见晋君之容”、“听三郤之语”而判断他们必定招致大祸，或许有过分夸大之处，但问题的实质并不在这里，而在于他回答鲁成公的问题时，完全避开了“天道”，而着眼于“人故”。“故”，韦注曰：“事也。”所谓“人故”，就是人事。值得注意的是，当鲁成公提出问题时，即已考虑到“天道”与“人事”两个方面的可能性，可见当时人们对于“人事”的思考已不是个别现象了。而单子的回答则干脆排除了“天道”的因素，只谈人事，这就从事实上否认了只有“天道”能决定人间祸福的传统观念。这件事情的重大意义是，人们在认识社会现象时，明确提出了“人事”这个观念，这无疑是“天命”史观笼罩下人类对自身作用之认识的较早的精神觉醒。就《国语·周语下》的这段记载来看，联系到下文单子所论诸事都一一发生，可能有后人附会之嫌。但《国语》成书于战国时期，即使出于后人附会，其“天道”、“人事”观念的提出，也是相当古老的。
在以“人事”与“天道”相对峙的观念产生的时候，也出现了以“人道”与“天道”相对峙的观念。《左传·昭公十七年》记：
冬，有星孛于大辰，西及汉。
…………
郑裨灶言于子产曰：“宋、卫、陈、郑将同日火。若我用瓘斝玉瓒，郑必不火。”子产弗与。
《左传·昭公十八年》又记，这年五月，宋、卫、陈、郑四国果然发生火灾，继而写道：
裨灶曰：“不用吾言，郑又将火。”郑人请用之，子产不可。子大叔曰：“宝，以保民也，若有火，国几亡。可以救亡，子何爱焉？”子产曰：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？”遂不与，亦不复火。
这里说的“天道”同上文所引《国语·周语下》中的“天道”是同一含意，即指天象变化并由此推及人世吉凶祸福的传统观念，而“人道”即指人事。子产没有否定“天道”的存在，但是很机智地否定了它的作用，就是它离我们很幽远，人事跟我们很接近，二者本不相关，怎么能用“天道”来推知人事呢！而他对裨灶的批评，就不只是机智，而是含蓄地否定了“天道”的存在。他指出，裨灶哪里能知道“天道”呢，有时候他说的话果然验证了，那也只是他说得多了，难免有被他说中的时候。这是借否定裨灶知道“天道”来否定“天道”本身。子产是一位有作为的政治家，也是一位有见识的思想家。他出使晋国而毁晋之馆垣并对晋国执政大夫进行有理有节的批评的故事[24]，可以看出他的机智和谋略都有过人之处。
春秋时期，还有人是以另一种比较平和的口气来否定“天道”的作用，而看重人事的作用的。《左传·襄公十八年》记：
晋人闻有楚师，师旷曰：“不害。吾骤歌北风，又歌南风，南风不竞，多死声。楚必无功。”董叔曰：“天道多在西北。南师不时，必无功。”叔向曰：“在其君之德也。”
在怎样判断楚国发兵的问题上，晋国大夫叔向在有人提出考虑“天道”的关系时，叔向没有正面回答“天道”的作用，而是断然认为关键是“在其君之德也”。像叔向这样不去说“天道”如何如何，而是把看问题的着眼点转向这样那样的人事上来，在当时可能是为数更多的。
战国至汉初，关于“人道”的说法更多了起来。如《礼记》就多处论及“人道”：
亲亲，尊尊，长长，男女之有别，人道之大者也。[25]
上治祖祢，尊尊也；下治子孙，亲亲也；旁治昆弟，合族以食，序以昭缪，别之以礼义，人道竭矣。
圣人南面而听天下，所且先者五，民不与焉。一曰治亲，二曰报功，三曰举贤，四曰使能，五曰存爱。五者一得于天下，民无不足，无不赡者。五者一物纰缪，民莫得其死。圣人南面而治天下，必自人道始矣。[26]
哀公问政，子曰：“文武之政，布在方策，其人存，则其政举，其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。”[27]
仁义礼知，人道具矣。[28]
《礼记》各篇写定时间不一，有战国时人所作，也有汉初人所作，这里所说的“人道”，已不同于春秋时人们相对于“天道”而说的“人道”（即泛指“人事”而言），而是讲的“人间道理”，是儒家学说的一个方面。所谓“人道具矣”、“人道竭矣”、“人道之大者也”、“必自人道始”等，都是在阐述儒家学派的伦理思想和政治思想，已不是春秋时期人们所说的本来意义上的“人道”了。但是，“人间道理”也是“人事”的一部分，从这个意义上说，后者正是从前者发展而来，它们之间本有一种历史的联系。
综上可以看出，从春秋时期到战国时期，人们对于“天道”的怀疑以至于排斥，以及对于“人道”的重视以至于关注，是在同步向前发展的。这里在认识上有一个共同点，即人们在观察和处理社会生活中的许多事情的时候，是在把着眼点从神的世界移到人的世界，是从神的安排走向人的自觉。这是历史观上的一次重大的变革，具有非常重要的意义。伟大的史学家司马迁在《史记》中，用历史事实驳斥了“天道”说的荒谬，其实也就是对“天道”本身的否定。他在《伯夷列传》中写道：
或曰：“天道无亲，常与善人。”若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁絜行如此而饿死！且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学。然回也屡空，糟糠不厌，而卒蚤夭。天之报施善人，其何如哉？……若至近世，操行不轨，专犯忌讳而终身逸乐，富厚累世不绝。或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遇祸灾者，不可胜数也。余甚惑焉，傥所谓天道，是邪非邪？
司马迁正是对着“天道无亲，常与善人”这一古老的传统历史观念，用古往今来的“善人”和“操行不轨”的人的最终遭遇，提出了他的疑问。从历史上看，这个疑问是无须回答的，这实际上提出了他对“天道”的批判。司马迁这种对“天道”的批判，有时又是通过对历史人物的批判表现出来的。例如，他批评项羽“自矜功伐，奋其私智而不师古，谓霸王之业，欲以力征经营天下，五年卒亡其国，身死东城，尚不觉寤而不自责，过矣。乃引‘天亡我，非用兵之罪也’，岂不谬哉！”[29]这就是最好的证明。可以这样说，从发展的观点来看，“天道”观作为一种历史观念，到了司马迁这里，它的荒谬性和落后性，都已被史学家无情地证明了。