【原文】

黄以方问：“‘博学于文’为随事学存此天理，然则谓‘行有余力，则以学文，①，其说似不相合。”

先生曰：“《诗》《书》六艺皆是天理之发见，文字都包在其中，考之《诗》《书》六艺，皆所以学存此天理也，不特发见于事为者方为文耳。‘余力学文’，亦只‘博学于文’中事。”

或问“学而不思”②二句。

曰：“此亦有为而言，其实思即学也。学有所疑，便须思之。‘思而不学’者，盖有此等人，只悬空去思，要想出一个道理，却不在身心上实用其力，以学存此天理。思与学作两事做，故有‘罔’与‘殆’之病。其实思只是思其所学，原非两事也。”

【注释】

①《论语·学而》篇云：“子曰：‘弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。”

②《论语·为政》篇云：“子曰：‘学而不思则罔，思而不学则殆。’”

【译文】

黄以方问：“先生主张‘博学于文，是依事去学存此天理’，然而，孔子讲的‘行有余力，则以学文’，与先生的见解好像不一致。”

先生说：“《诗》《书》等‘六经’均是天理的显现，文字都包含在其中了。对《诗》《书》等‘六经’进行研究，均是为了学会存此天理，文并非仅表现在事上。‘有多余的精力去学文’，也包含在‘博学于文’中了。”

有人就“学而不思则罔，思而不学则殆”请教先生。

先生说：“这句话也是有针对性地说的。其实，思考就是学习，学习有了疑问，就要去思考。‘学而不思’的大有人在，他们只是漫无边际地思考，希望思索出一个道理来，而并非在身心上着实用功以存此天理。把思和学当两件事来做，就存在‘罔’和‘殆’的弊端。说穿了，思也仅是思他所学的，并非两回事。”

【原文】

先生曰：“先儒解‘格物’为‘格天下之物’，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？我解‘格’作‘正’字义，‘物’作‘事’字义。《大学》之所谓‘身’，即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身便是要目非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。要修这个身，身上如何用得功夫？心者身之主宰，目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言、动而所以言、动者心也，故欲修身在于体当自家心体，常令廓然大公，无有些子不正处。主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窍于口与四肢，自无非礼之言、动；此便是修身在正其心。

“然至善者，心之本体也，心之本体那有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可着力也。心之发动不能无不善，故须就此处着力，便是在诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善，一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶，意之所发，既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正其心在诚意。工夫到诚意，始有着落处。

“然诚意之本，又在于致知也。所谓人虽不知而已所独知者，此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便做去，知得不善，却不依这个良知便不去做，则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不得扩充到底，则善虽知好，不能着实好了，恶虽知恶，不能着实恶了，如何得意诚？故致知者，意诚之本也。

“然亦不是悬空的致知，致知在实事上格。如意在于为善，便就这件事上去为，意在于去恶，便就这件事上去不为。去恶固是格不正以归于正，为善则不善正了，亦是格不正以归于正也。如此，则吾心良知无私欲蔽了，得以致其极，而意之所发，好善去恶，无有不诚矣。诚意工夫实下手处在格物也。若如此格物，人人便做得。人皆可以为尧、舜，正在此也。”

【译文】

先生说：“程、朱主张‘格物’就是‘格尽天下的事物’。天下事物如何能格尽？比如一草一木亦皆有理，如今你如何去格？草木即便能格，又怎样让它来‘诚’自我的意呢？我认为‘格’就是‘正’，‘物’就是‘事’。《大学》中所谓的身，就是指人的耳、目、口、鼻及四肢。若想修身，就要做到：眼非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。要修养这个身，功夫怎能用在身上呢？心是身的主宰。眼睛虽然能看，但让眼睛能看到的是心；耳朵虽然能听，但让耳朵能听到的是心；口与四肢虽然能言能动，但让口与四肢能言能动的是心。所以，要修身，就需到自己心体上去领悟，常保心体的廓然大公，没有丝毫不中正之处。身的主宰中正了，表现在眼睛上，就会不合于礼的不看；表现在耳朵上，就会不合于礼的不听；表现在口和四肢上，就会不合于礼的不言不行。这就是《大学》中的‘修身在于正心’。

“但是，至善是心的本体，心的本体如何会有不善？现在要正心，岂能在本体上用功呢？因此，就必须在心的发动处用功。心的发动，不可能无不善，所以，必须在此处用力，这就是在诚意。若一念发动在好善上，就切实地去好善；一念发动在厌恶恶行，就切实地去厌恶恶行。意所产生处既然无不诚，那么，本体如何会有不正的？所以，要正心就在于诚意。把功夫用在诚意上才算用到了地方。

“但是，诚意的根本表现在致知上。‘人虽不知而己所独知’这句话，就正是我心的良知所在。然而，如果知道善，但不遵从这个良知去做，知道不善，但不遵从这个良知不去做，那么，这个良知就被蒙蔽了，就不能致知了。我心中的良知既然不能完全扩充，即便知道好善，也不能切实去钟爱，即便知道憎恶，也不能切实地憎恨，又怎能做到诚意呢？所以，致知是诚意的根本所在。

“但是，并非凭空追求致知，它要在实事上探求。例如，意在行善上，就做这件事，意在除恶上，就不去做这件事。除恶，固然是摒弃不正以归于正。从善，就是不善的得到纠正了，也是摒弃不正以归于正。如此，我心的良知就不被私欲蒙蔽，可以达到极限，而意的产生，好善除恶，没有不诚的了。格物就是诚意功夫切实的下手处。格物若能如此，则人人皆可为。《孟子》上所谓的‘人皆可以为尧舜’，正是这个原因。”

【原文】

先生曰：“众人只说‘格物’要依晦翁，何曾把他的说去用？我着实曾用来。初年与钱友同论，做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格，早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾，遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中三年，颇见得此意思，乃知天下之物本无可格者，其格物之功，只在身心上做。决然以圣人为人人可到，便自有担当了。这里意思，却要说与诸公知道。”

【译文】

先生说：“世人总认为对格物的阐释要以朱熹的观点为标准，他们又何尝切实运用了朱熹的观点？我确实真正地引用过。早些年时，我和一位姓钱的朋友探讨做圣贤要格天下之物，现在怎么会有这样大的力量？我指着亭前的竹子，让他去格。他从早到晚去穷格竹子的道理，穷思极虑，第三天时，竟因过度劳累而卧床不起。当时，我认为他精力不足，自己去穷格，从早到晚仍不理解竹子的理，到了第七天，与他一样而卧床不起。因而我们共同慨叹，圣贤是做不成的，主要是因为没有圣贤那么大的力量去格物。后来我在贵州龙场待了三年，深有体会，此时才明白，天下之物本无什么可格的，格物的功夫只能在自身心上做。我坚信人人都可做圣人，于是就有了一种责任感。此番道理，应该让各位知晓。”

【原文】

门人有言，邵端峰论童子不能格物，只教以洒扫应对之说。

先生曰：“洒扫应对就是一件物。童子良知只到此，便教去洒扫应对，就是致他这一点良知了。又如童子知畏先生长者，此亦是他良知处。故虽嬉戏中，见了先生长者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬师长之良知了。童子自有童子的格物致知。”又曰：“我这里言格物，自童子以至圣人，皆是此等工夫。但圣人格物，便更熟得些子，不消费力。如此格物，虽卖柴人亦是做得，虽公卿大夫以至天子，皆是如此做。”

【译文】

弟子中有人说，邵端峰主张小孩子不能格物，只能教导他们洒扫应对。

先生说：“洒扫应对本身就是一个物，由于小孩的良知只能到这个程度，所以教他洒扫应对，也就是致他的这一点良知了。又例如，小孩敬畏师长，这也是他的良知所在，因此，即使在嬉闹时看到了先生长者，他照样会作揖以表恭敬，这就是他能格物以至他尊敬师长的良知了。小孩子自然有他们的格物致知。”先生接着说：“我这里所谓的格物，自小孩子到大圣人，都是这样的功夫。但是，圣人格物就更为纯熟一些，毫不费力。如此格物，就是卖柴的人也能做到，自公卿大夫到皇上，也都能这样做。”

【原文】

或疑知行不合一，以“知之匪艰”二句为问。

先生曰：“良知自知，原是容易的。只是不能致那良知，便是‘知之匪艰，行之惟艰’①。”

【注释】

①二语见《书·说命》篇。

【译文】

有人怀疑知行合一之说，向先生请教“知之匪艰”两句。

先生说：“良知自然能知，本来很简单。只因不能致这个良知，因而就有了‘知之匪艰，行之惟艰’的说法。”

【原文】

门人问曰：“知行如何得合一？且如《中庸》言‘博学之’，又说个‘笃行之’，分明知行是两件。”

先生曰：“博学只是事事学存此天理，笃行只是学之不已之意。”

又问：“《易》‘学以聚之’，又言‘仁以行之’①，此是如何？”

先生曰：“也是如此。事事去学存此天理，则此心更无放失时，故曰‘学以聚之’。然常常学存此天理，更无私欲间断，此即是此心不息处，故曰‘仁以行之’。”

又问：“孔子言‘知及之，仁不能守之’，知行却是两个了。”

先生曰：“说‘及之’，已是行了，但不能常常行，已为私欲间断，便是‘仁不能守’。”

又问：“心即理之说，程子云‘在物为理’，如何谓心即理？”

先生曰：“在物为理，在字上当添一心字，此心在物则为理，如此心在事父则为孝，在事君则为忠之类。”先生因谓之曰：“诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心即理是如何？只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。如五霸攘夷狄，尊周室，都是一个私心，便不当理。人却说他做得当理，只心有未纯，往往悦慕其所为，要来外面做得好看，却与心全不相干。分心与理为二，其流至于伯道之伪而不自知。故我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫，不去袭义于外，便是王道之真。此我立言宗旨。”

又问：“圣贤言语许多，如何却要打做一个？”

曰：“我不是要打做一个，如曰‘夫道一而已矣②。’又曰‘其为物不二，则其生物不测。’天地圣人皆是一个，如何二得？”

【注释】

①二语见《书·说命》篇。

②孟子语。见《孟子·滕文公》篇。

【译文】

有弟子问：“知行如何能合一？例如，《中庸》上讲‘博学之’，又讲一个‘笃行之’，分明是把知行当两件事看。”

先生说：“博学仅是每件事学会存此天理，笃行仅是指学而不辍的意思。”

弟子又问：“《易传》中不仅说‘学以聚之’，又说‘仁以行之’，这是怎么回事？”

先生说：“也是这样。若每件事都去学会存此天理，则此心就没有放纵的时候，因此说‘学以聚之’。然而，经常去学存此天理，又无任何私欲使它间断，这就是此心的生生不息，因此说‘仁以行之’。”

又问：“《论语》中孔子曾说：‘知及之，仁不能守之’，知与行不就成为两件事了？”

先生说：“说‘及之’，就已经是行了。但不能常行不止，被私欲所阻隔，也就是‘仁不能守’。”

弟子又问：“先生主张心就是理，程颐认为‘在物为理’，怎么说心就是理呢？”

先生说：“‘在物为理’，‘在’字前面应添加一个‘心’字。这心在物上就是理。例如，这个心在侍父上就是孝、在事君上就是忠，等等。”先生因而对他说：“各位要知道我立论的宗旨，我现在说心就是理，其用意是什么呢？只因世人将心和理分开为二，所以就会出现许多弊端。比如五霸攻击夷狄，尊崇周王室，都是为了一个私心，因此就不合乎理，但人们说他们做得十分合理。这只是世人的心不够明净，对他们的行为往往羡慕，并且只求外表漂亮，与心毫无关系。把心和理分开为二，它的后果是，自己已陷入霸道虚伪还没觉察到。所以我认为心就是理。要让人们明白心和理只是一个，仅在心上做功夫，而不到心外去寻求，这才是王道的真谛，也是我立论的宗旨。”

弟子问：“圣人的言论不计其数，但反而说它只有一个，这是为什么？”

先生说：“并非我坚决把它说成一个，《孟子》上也说‘夫道，一而已矣’，《中庸》中也说‘其为物不二，则其生物不测’。天地圣人都是一个，如何能分开为二呢？”

【原文】

“心不是一块血肉，凡知觉处便是心。如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”

【译文】

先生说：“心并不是只指一块血肉，只要是有知觉处就是心。例如，耳目知道听与看，手脚知道痛与痒。这个知觉就是心。”

【原文】

以方问曰：“先生之说‘格物’，凡《中庸》之‘慎独’及‘集义’‘博约’等说，皆为‘格物’之事。”

先生曰：“非也。格物即慎独，即戒惧。至于‘集义’‘博约’，工夫只一般，不是以那数件都做‘格物’底事。”

【译文】

黄以方问：“先生的‘格物’观点，是不是把《中庸》中‘慎独’、《孟子》中‘集义’、《论语》中‘博约’等主张，一一看成格物了呢？”

先生说：“不是的。格物就是慎独、戒惧。至于集义和博约仅是普通的功夫，不能说它是格物的事情。”

【原文】

以方问“尊德性”①一条。

先生曰：“‘道问学’即所以‘尊德性’也。晦翁言：子静以‘尊德性’诲人，某教人岂不是‘道问学’处多了些子？是分‘尊德性’‘道问学’作两件。且如今讲习讨论下许多工夫，无非只是存此心，不失其德性而已。岂有‘尊德性’只空空去尊，更不去问学，问学只是空空去问学，更与德性无关涉？如此，则不知今之所以讲习讨论者，更学何事！”

问“致广大”二句。

曰：“‘尽精微’即所以‘致广大’也，‘道中庸’所以‘极高明’也。盖心之本体自是广大底，人不能‘尽精微’，则便为私欲所蔽，有不胜其小者矣。故能细微曲折，无所不尽，则私意不足以蔽之，自无许多障碍遮隔处，如何广大不致？”

又问：“精微还是念虑之精微，事理之精微？”

曰：“念虑之精微，即事理之精微也。”

【注释】

①《中庸》云：“故君子尊德性而道学问，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。”

【译文】

黄以方就“尊德性”请教先生。

先生说：“‘道问学’就是为了‘尊德性’。朱熹认为：‘子静以尊德性来教诲人，我教人岂不是道问学的地方多了一些’，他的看法是把‘尊德性’与‘道问学’当两件事看。现在我们讲习讨论，下了不少功夫，只不过是要存养此心，使它不丧失德性罢了。‘尊德性’岂能空洞地尊，而不再去问学了呢？问学岂能空洞地去问，而与德性再无任何关系呢？若真是如此，我们今天的讲习讨论，就不知道究竟学的是什么东西！”

又向先生请教“致广大而尽精微，极高明而道中庸”这句话。

先生说：“‘尽精微’即为了‘致广大’，‘道中庸’即为了‘极高明’。因为心的本体原本广大，人若不能‘尽精微’，就会受私欲的蒙蔽，在细小处就战胜不了私欲。因此能在细微曲折的地方穷尽精微，私意就不能蒙蔽心的本体，自然不会有障碍和隔断，心体又怎能不达到广大呢？”

又问：“精微究竟是指念虑的精微，还是指事理的精微？”

先生说：“思想的精微就是事理的精微。”

【原文】

先生曰：“今之论性者，纷纷异同，皆是说性，非见性也。见性者无异同之可言矣。”

【译文】

先生说：“现在探讨人性的人，观点各有异同。他们全在说性，而并非去见性。见性的人根本无异同可言。”