【注释】

①孔子答颜渊问仁语，见《论语·颜渊》篇。

【译文】

有人问：“‘一日克己复礼，天下归仁’，朱子认为是从效验上说，如何理解？”

先生说：“圣贤只是为自己的学问，重视功夫而不是效验。仁以万物为本体，不能融为一体的，只是没有忘记自己的私欲。如果能恢复仁的本体，那么天下就都归顺于仁，就是‘八荒皆在我闼’的意思。天下都归于仁，他们的仁也在其中。就像‘在邦无怨，在家无怨’，也只是自己不怨，就像‘不怨天，不尤人’的意思。然而家邦都没有怨恨，我自然也在其中，但重点并不在这里。”

【原文】

问：“孟子‘巧力、圣智’①之说，朱子云：‘三子力有余而巧不足。’何如？”

先生曰：“三子固有力，亦有巧。巧、力实非两事，巧亦只在用力处，力而不巧，亦是徒力。三子譬如射：一能步箭，一能马箭，一能远箭。他射得到俱谓之力，中处俱可谓之巧。但步不能马，马不能远，各有所长，便是才力分限有不同处。孔子则三者皆长。然孔子之和只到得柳下惠而极，清只到得伯夷而极，任只到得伊尹而极，何曾加得些子？若谓‘三子力有余而巧不足’，则其力反过孔子了。‘巧、力’只是发明‘圣、知’之义，若识得‘圣、知’本体是何物，便自了然。”

【注释】

①《孟子·万章》篇云：“孟子曰：‘伯夷，圣之清者也。伊尹，圣之任者也。柳下惠，圣之和者也。孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也；圣，譬则力也。由射于百步之外也，其至，尔力也，其中，非尔力也。”

【译文】

有人问：“孟子‘巧力、圣智’的说法，朱子说‘三子力有余而巧不足’怎么样呢？”

先生说：“这三个人固然有力，也有巧。巧和力并不是两件事，巧也只在用力的地方，有力而没有巧，也只是徒费劳力。这三个人就好比射箭，一个能步射，一个能骑射，一个能远射，他们能射到靶子都称为力，能射中靶子都可以称为巧。但步射的不能骑射，骑射的不能远射，各有长处，这就是才力不同的地方。孔子就兼有他们三人的长处。然而孔子的和最多只能达到柳下惠的极致，清只能达到伯夷的极致，任只能达到伊尹的极致，不能再增添半分了。如果说‘三子力有余而巧不足’，那么他们的力反而超过孔子了。‘巧、力’只是用来说明‘圣、知’的含义，如果明白‘圣、知’的本体是什么，就自然了解。”

【原文】

先生曰：“‘先天而天弗违’，天即良知也。‘后天而奉天时’，良知即天也。”①

【注释】

①引语为《易·乾卦文言》。

【译文】

先生说：“‘先天而天弗违’，天就是良知。‘后天而奉天时’，良知就是天。”

【原文】

“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”又曰：“是非两字是个大规矩，巧处则存乎其人。”

【译文】

先生说：“良知只是个辨别是非的心，是非只是喜欢厌恶，明白喜欢厌恶就能完全明白是非，只要明白是非就能明白所有万物的变化。”先生又说：“‘是非’二字是大规矩，具体细处则因人而异。”

【原文】

“圣人之知，如青天之日，贤人如浮云天日，愚人如阴霾天日，虽有昏明不同，其能辨黑白则一。虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处。困学功夫，亦只从这点明处精察去耳。”

【译文】

先生说：“圣人的良知，就像天空晴朗无云时的太阳，贤人就像空中有浮云时的太阳，愚人就像阴霾天里的太阳，虽然有昏暗明亮的不同，它们能辨别黑白的地方是相同的。即使是昏暗的黑夜，也能隐约看到黑白，那就是太阳的余光没有完全消失的地方。在困境中学习的功夫，也只能从这点光明的地方去精确体察。”

【原文】

问：“知譬日，欲譬云。云虽能蔽日，亦是天之一气合有的，欲亦莫非人心合有否？”

先生曰：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之七情，七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。比如日光，亦不可指着方所，一隙通明，皆是日光所在。虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处。不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着。七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。然才有着时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣。此处能勘得破，方是简易透彻功夫。”

【译文】

有人问：“良知可比为太阳，私欲可比为浮云，云虽然能遮蔽太阳，但也是天气中本来应有的，私欲也莫非是人心中本来应有的吗？”

先生说：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，叫作七情，七种都是人心中本来就有的，但要把良知认得清楚明白。比如日光，也不能只照一个地方，只要有一点明亮，都是日光所在。即使云雾四处阻塞，天空中只要还能辨认出颜色形象，也是日光没有消失的地方。不能因为浮云能够蔽日，就让天不要生出浮云来。七情顺其自然地生发流行，都是对良知的运用，不能分出善恶来，但也不能执着。七情执着了，就称为私欲，都是良知的蒙蔽。然而刚刚有所执着的时候，良知也会自己觉察，觉察就去掉这蒙蔽，恢复它的本体。这个地方如果能看破，才是简单透彻的功夫。”

【原文】

问：“圣人生知、安行是自然的，如何有甚功夫？”

先生曰：“知行二字，即是功夫，但有浅深难易之殊耳。良知原是精精明明的，如欲孝亲，生知安行的只是依此良知落买尽孝而已，学知、利行者只是时时省觉，务要依此良知尽孝已；至于困知勉行者，蔽锢已深，虽要依此良知去孝，又为私欲所阻，是以不能，必须加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以尽其孝。圣人虽是生知安行，然其心不敢自是，肯做困知勉行的功夫。困知勉行的却要思量做生知、安行的事，怎生成得？”

【译文】

有人问：“圣人生知安行是自然而然的，怎么有功夫呢？”

先生说：“‘知行’二字，就是功夫，只是有深浅难易的区别而已。良知原本是精明的，如果要孝敬父母，生知安行的只是依照良知落实尽孝而已，学知利行的只是时刻醒觉按照良知尽孝而已，至于困知勉行的人，遮蔽禁锢已经很深，即使要依照良知去孝顺，又被私欲阻碍，所以才做不到，一定要付出比旁人多百倍的功夫，才能依照良知来尽孝。圣人虽然是生知安行，然而他们心里也不敢自以为是，愿意做困知勉行的功夫。困知勉行的人却想着做生知安行的事，怎么能行呢？”

【原文】

问：“乐是心之本体，不知遇大故，于哀哭时，此乐还在否？”

先生曰：“须是大哭一番了方乐，不哭便不乐矣。虽哭，此心安处即是乐也，本体未尝有动。”

【译文】

有人问：“乐是心的本体，不知道遇到大的变故，哀哭的时候，这个乐还在吗？”

先生说：“一定要大哭一场之后才能快乐，不哭就不快乐了。虽然哭，但心中得到安慰就是乐，本体未曾变动。”

【原文】

问：“良知一而已，文王作《彖》，周公系《爻》，孔子赞《易》，何以各自看理不同？”

先生曰：“圣人何能拘得死格？大要出于良知同，便各为说何害？且如一园竹，只要同此枝节，便是大同。若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知，良知同，更不妨有异处。汝辈若不肯用功，连笋也不曾抽得，何处去论枝节？”

【译文】

有人问：“良知只有一个，文王作《卦辞》，周公写《爻辞》，孔子赞扬《易经》，为什么他们各自的看法不同？”

先生说：“圣人怎能拘泥于死板的条文呢？只要大体上都出自同一个良知，即使各自为说又有什么妨害呢？就像一院竹子，只要枝节相同，就是大同了，如果拘泥于枝枝节节都要高低大小一模一样，那就不是自然造化的奇妙了。你们只要去培养良知，良知相同了，就不妨有其他区别。你们如果不肯用功，就像连笋都长不出来，到哪里去谈论枝节呢？”

【原文】

乡人有父子讼狱，请诉于先生。侍者欲阻之，先生听之，言不终辞，其父子相抱恸哭而去。

柴鸣治入问曰：“先生何言，致伊感悔之速？”

先生曰：“我言舜是世间大不孝的子，瞽是世间大慈的父。”

鸣治愕然请问。

先生曰：“舜常自以为大不孝，所以能孝；瞽叟常自以为大慈，所以不能慈。瞽叟只记得舜是我提孩长的，今何不曾豫悦我，不知自心已为后妻所移了，尚谓自家能慈，所以愈不能慈。舜只思父提孩我时如何爱我，今日不爱，只是我不能尽孝，日思所以不能尽孝处，所以愈能孝。及至瞽瞍底豫①时，又不过复得此心原慈的本体。所以后世称舜是个古今大孝的子，瞽叟亦做成个慈父。”

【注释】

①孟子曰：“舜尽事亲之道，而瞽瞍底豫。”见《孟子·离娄》篇。底，致也。豫，悦乐也。

【译文】

乡下有父子俩打官司，请先生裁断。先生的侍从想要阻拦他们，先生听了他们的诉说，劝解的话还没说完，这父子俩就相拥着痛哭而去。

柴鸣治进来问道：“先生说了什么，能让他们这么快就感悟后悔了？”

先生说：“我说舜是世间最不孝的儿子，瞽叟是世间最慈祥的父亲。”

柴鸣治很惊愕，向先生请教。

先生说：“舜常常认为自己大不孝，所以能做到孝顺；瞽叟常常认为自己最慈祥，因此不能做到慈祥。瞽叟只记得舜是自己从小养大的，现在为什么不让自己愉悦，不知道自己的心已经被后妻改变，还认为自己很慈祥，所以越发不能慈祥。舜只想着父亲在自己小时候怎样爱自己，现在不爱，只是因为自己不能尽孝，每天想着自己不能尽孝的地方，所以就更孝顺。等到瞽叟高兴的时候，只不过是恢复了他心中原本慈祥的本体。所以后世说舜是古往今来的大孝子，瞽叟也就成了慈父。”

【原文】

先生曰：“孔子有鄙夫来问，未尝先有知识以应之，其心只空空而已，但叩他自知的是非两端，与之一剖决，鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非，便是他本来天则，虽圣人聪明，如何可与增减得一毫？他只不能自信，夫子与之一剖决，便已竭尽无余了。若夫子与鄙夫言时，留得些子知识在，便是不能竭他的良知，道体即有二了。”

【译文】

先生说：“有农夫来请教孔子，孔子并非预先有知识来应答他，心中只是空空如也，孔子只是从农夫自己知道的是非两边，为他分析，农夫心中就明白了。农夫自己知道的是非，就是他本来的天理规则，即使圣人再聪明，如何能为他增减一分一毫？他只是不自信，孔子给他一解释，就十分清楚了。如果孔子与农夫说话时，给他灌输一些知识，就不能开悟他的良知，反而将道和良知分成两个了。”

【原文】

先生曰：“‘烝烝乂，不格奸’①，本注说象已进进于义，不至大为奸恶。舜征庸②后，象犹日以杀舜为事，何大奸恶如之！舜只是自进于乂，以乂薰烝，不去正他奸恶。凡文过掩慝，此是恶人常态，若要指摘他是非，反去激他恶性。舜初时致得象要杀己，亦是要象好的心太急，此就是舜之过处。经过来，乃知功夫只在自己，不去责人，所以致得‘克谐’③。此是舜动心忍性、增益不能处。古人言语，俱是自家经历过来，所以说得亲切，遗之后世，曲当人情。若非自家经过，如何得他许多苦心处？”

【注释】

①见《书·尧典》，四岳答尧语，言舜能以至孝化父母及弟也。烝，进也。乂，治也。

②征庸，言见召而任用也。

③是语之上曰：“克谐以孝。”

【译文】

先生说：“‘烝烝乂，不格奸’，旧注中说象已经上进到义，不至于做大奸大恶的事。但舜被征召后，象仍旧每天想着要杀舜，还有什么大奸大恶的事与这一样呢？舜只是自己去安抚象，而不是直接纠正他的奸恶。凡事过分掩盖，这是恶人的常态，如果去指责他的对错，反而刺激他的恶性。舜开始时使得象要杀自己，也是希望象变好的心太急，这就是舜过错的地方。有了这件事，才知道功夫只在自己，不去责怪旁人，所以才能与象和平相处，这是舜动心忍性、补充自己的不足。古人的话，都是自己的经历，所以说得很亲切，流传到后世，经过变通还能适合。如果不是自己经历过，怎能明白这些苦心呢？”

【原文】

先生曰：“古乐不作久矣。今之戏子，尚与古乐意思相近。”

未达，请问。

先生曰：“‘韶’之九成，便是舜的一本戏子；‘武’之九变，便是武王的一本戏子。圣人一生实事，俱播在乐中，所以有德者闻之，便知他尽善尽美与尽美未尽善处。若后世作乐，只是做些词调，于民俗风化绝无关涉，何以化民善俗！今要民俗反朴还淳，取今之戏子，将妖**词调俱去了，只取忠巨孝子故事，使愚俗百姓人人易晓，无意中感激他良知起来，却于风化有益，然后古乐渐次可复矣。”

曰：“洪要求元声不可得，恐于古乐亦难复。”

先生曰：“你说元声在何处求？”

对曰：“古人制管候气，恐是求元声之法。”

先生曰：“若要去葭灰黍粒中求元声，却如水底捞月，如何可得？元声只在你心上求。”

曰：“心如何求？”

先生曰：“古人为治，先养得人心和平，然后作乐。比如在此歌诗，你的心气和平，听者自然悦怪兴起，只此便是元声之始。①《书》云：‘诗言志’，志便是乐的本；‘歌永言’，歌便是作乐的本；‘声依永，律和声’，律只要和声，和声便是制律的本。何尝求之于外？”

曰：“古人制候气法，是意何取？”

先生曰：“古人具中和之体以作乐。我的中和原与天地之气相应，候天地之气，协凤凰之音，不过去验我的气果和否。此是成律已后事，非必待此以成律也。今要候灰管，必须定至日，然至日子时恐又不准，又何处取得准来？”

【注释】

①《书·舜典》。

【译文】

先生说：“古乐已很长时间不流行了。今天的唱戏与古乐的韵味还比较相似。”

德洪不理解，于是就这句话请教于先生。

先生说：“韶乐的九章，是虞舜时的乐曲；武乐的九章，是武王时的乐曲。圣人平生的事迹，都蕴含在乐曲中。因此，有德之人听后，就能了解其中的尽善尽美和尽美不尽善之处。后世作乐，只是谱写一些词调，和民风教化毫无关系，岂能用来教民向善呢？如今要求民风返璞归真，把今天的戏曲拿来，删除乐曲中所有的妖**词调，只保留忠臣、孝子的故事，使愚昧的平民百姓都容易理解，在无知无觉中激发他们的良知，如此，对移风易俗会有所帮助，同时，古乐也就逐渐恢复本来面貌了。”

德洪说：“我连元声（基准音）都找不到，要恢复古乐，只怕十分困难。”

先生说：“你认为元声该到哪里去寻找？”

德洪答道：“古人制造律管来确定节气，这也许是寻求元声的办法。”

先生说：“若要从葭灰黏粒中寻找元声，犹如水底捞月，岂能找到？元声只能从心上找。”

德洪问：“在心上如何找呢？”

先生说：“古人管理天下，首先把人培养得心平气和，而后才作乐。例如在这里吟诗，你心平气和，听的人自然会感到愉悦满意，这就是元声的起始处。《尚书·尧典》中说：‘诗言志’，志就是乐之根本；‘歌永言’，歌就是作乐之根本；‘声依永，律和声’，音律只要与声音和谐一致，声音和谐就是制定音律之根本。所以，怎能到心外去寻找呢？”

又问：“古人以律管确定节气的办法，又是以什么为依据？”

先生说：“古人具备中和的心体后才作乐。我的中和本来与天地之气相应，测定天地之气，与凤凰的鸣叫相谐合，只不过是来验证我的气是否真的中正平和。这是制成音律之后的事。并不是非要以此为依据才能制成音律。如今通过律管来确定节气，必须确定在冬至这天，但是，当到了冬至子时，只怕又不准确，又到哪里去找标准呢？”

【原文】

先生曰：“学问也要点化，但不如自家解化者，自一了百当。不然，亦点化许多不得。”

【译文】

先生说：“学问也要经过别人的开导点化，然而，比不上自己所省悟理解的那样一通百通。否则，开导点化也没有多大的用处。”

【原文】

“孔子气魄极大，凡帝王事业无不一一理会，也只从那心上来。譬如大树有多少枝叶，也只是根本上用得培养功夫，故自然能如此，非是从枝叶上用功做得根本也。学者学孔子，不在心上用功，汲汲然去学那气魄，却倒做了。”

【译文】

先生说：“孔子的气魄宏伟，只要是帝王的事业，他都能从心上一一加以体会。好比一棵大树，无论有多少枝叶，也只是从根上下培养的功夫，因此枝繁叶茂，并不是从枝叶上用功去培养根。学者向孔子学习，若不在心上用功，只匆匆忙忙地学那气魄，如此，只是将功夫做颠倒了。”

【原文】

“人有过多于过上用功，就是补甑①，其流必归于文过。”

【注释】

①东汉孟敏荷甑坠地，不顾去曰：“已破矣，视之何益？”补甑本此。

【译文】

先生说：“当人犯了错误时，若多在错误上用功夫，就好像修补破旧的瓦罐，必定有文过饰非的毛病。”

【原文】

“今人于吃饭时，虽然无一事在前，其心常役役不宁，只缘此心忙惯了，所以收摄不住。”

【译文】

先生说：“现在，有些人在吃饭时，即使无事，他的心也经常不安定，只因此心忙惯了，所以收摄不住。”

【原文】

“琴瑟简编，学者不可无，盖有业以居之，心就不放。”

【译文】

先生说：“琴瑟与书籍，学者不能或缺，由于常有事可做，心就不会放纵。”

【原文】

先生叹曰：“世间知学的人，只有这些病痛打不破，就不是‘善与人同’。”

崇一曰：“这病痛只是个好高不能忘己尔。”

【译文】

先生感叹地说：“世间知学的人，只要这些毛病不能纠正，就称不上‘善与人同’了。”

崇一接着说：“所谓的毛病，也就是因为好高骛远而不能舍己从人。”

【原文】

问：“良知原是中和的，如何却有过、不及？”

先生曰：“知得过、不及处，就是中和。”

【译文】

有人问：“良知本来是中和的，如何会有过与不及呢？”

先生说：“清楚了过与不及，也就是中和。”

【原文】

“‘所恶于上’是良知，‘毋以使下’即是致知。”①

【注释】

①所引两语皆出自《大学》。

【译文】

先生说：“‘所恶于上’，就是良知；‘毋以使下’，就是致知。”

【原文】

先生曰：“苏秦、张仪之智，也是圣人之资。后世事业文章，许多豪杰名家，只是学得仪、秦故智。仪、秦学术善揣摸人情，无一些不中人肯綮，故其说不能穷。仪、秦亦是窥见得良知妙用处，但用之于不善尔。”

【译文】

先生说：“张仪、苏秦的谋略，也是圣人的资质。后代的诸多事业文章，诸多的豪杰名家，只是学到了张仪、苏秦使用过的方法。张仪、苏秦的学问很会揣摩人情，没有哪一点不是切中要害的，因此他们的学说不能穷尽。张仪、苏秦已窥到了良知的妙用处，但没有把它用在点子上。”

【原文】

或问未发、已发。

先生曰：“只缘后儒将未发、已发分说了，只得劈头说个无未发、已发，使人自思得之。若说有个已发、未发，听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发、已发，说个有未发、已发，原不妨。原有个未发、已发在。”

问曰：“未发未尝不和。已发未尝不中。譬如钟声，未扣不可谓无，即扣不可谓有。毕竟有个扣与不扣，何如？”

先生曰：“未扣时原是惊天动地，即扣时也只是寂天寞地。”

【译文】

有人就未发、已发的问题请教于先生。

先生说：“只因后世孺者将未发、已发分开来讲了，所以我只有直接说一个没有未发、已发，让世人自己思考而有所得。若说有一个已发、未发，听讲的人依然回到后儒的见解上。若能真正认识到没有未发、已发，即使讲有未发、已发也无妨。本来就存在未发、已发。”

有人问：“未发并非不和，已发也并非不中。例如钟声，没敲不能说无，敲了也不能说有。但是，它到底有敲和不敲的分别，是这样的吗？”

先生说：“没敲时原本就是惊天动地的，敲了之后也只是寂静无声。”