【原文】

崇一来书云：“师云：‘德性之良知，非由于闻见，若曰多闻择其善者而从之，多见而识之，则是专求之见闻之末，而已落在第二义。’窃意良知虽不由见闻而有，然学者之知，未常不由见闻而发。滞于见闻固非，而见闻亦良知之用也。今日‘落在第二义’，恐为专以见闻为学者而言，若致其良知而求之见闻，似亦知行合一之功矣。如何？”

良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。孔子云：“吾有知乎哉？无知也。”①良知之外别无知矣。故“致良知”是学问大头脑，是圣人教人第一义。今云专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义矣。近时同志中，盖已莫不知有“致良知”之说，然其功夫尚多鹘突者，正是欠此一问。

大抵学问功夫只要主意头脑是当。若主意头脑专以“致良知”为事，则凡多闻多见，莫非“致良知”之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行。除却见闻酬酢，亦无良知可致矣，故只是一事。若曰致其良知而求之见闻，则语意之间未免为二。此与专求之见闻之末者虽稍不同，其为未得精一之旨，则一而已。“多闻，择其善者而从之，多见而识之。”既云“择”，又云“识”，其良知亦未尝不行于其间。但其用意乃专在多闻多见上去择、识，则已失却头脑矣。崇一于此等处见得当已分晓，今日之问，正为发明此学，于同志中极有益，但语意未莹，则毫厘千里，亦不容不精察之也。

【注释】

①见《论语·子罕》篇。

【译文】

崇一来信写道：“先生说：‘德性之良知，非由于闻见，若曰多闻择其善者而从之，多见而识之，则是专求之见闻之末，而已落在第二义。’我认为良知虽然不是从见闻而来，然而学者的知识，未尝不是从见闻中生发出来的。拘泥于见闻固然不对，但见闻也是良知的应用。现在说的‘落在第二义’，恐怕是针对专门把见闻当作学问的人来说的。如果为了致知而在见闻上寻求，似乎也是知行合一的功夫了。这样说对吗？”

良知不是从见闻而来，然而见闻也无不都是良知的应用。因此良知不拘泥于见闻，也离不开见闻。孔子说：“我有知识吗？没有知识啊。”良知之外，没有其他的知识了。因此“致良知”是学问最关键的地方，是圣人教人的第一要义。现在说专门探求见闻的末节，就是失去重点，而已经落在第二位了。最近一段时间，大家都知道有“致良知”的学说，然而功夫仍然还有很多粗糙糊涂的地方，正是缺少这个疑问。

大体上学问功夫一定要在最关键的地方把握住主意，如果把“致良知”当作最关键的地方，那么凡是多闻多见莫不是“致良知”的功夫。日常生活中，见识应酬虽然头绪繁多，但都是良知的发挥作用，除了见识应酬，也就没有良知可致，因此这两者也只是一件事。如果说致良知要从见闻上探求，那么言语之间不免就把良知和见闻分成两件事了，这与专门在见闻上探求的细节稍有不同，但他们不懂得“精一”的主旨则是相同的。“多闻择其善者而从之，多见而识之。”既然说到择，又说到识，可见良知已经在中间发挥作用，但是其用意还是在多闻多见上选择、认知的，这就失去了最关健的环节。你对这些问题认识得已经非常清楚，今天这样的疑问，正是为阐发良知学说，这对大家非常有益。只是意思表达得还不太明白，可能会出现毫厘千里的谬误，所以不能不审慎体察。

【原文】

来书云：“师云：‘《系》言何思何虑，是言所思所虑只是天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。心之本体即是天理，有何可思虑得！学者用功，虽千思万虑，只是要复他本体，不是以私意去安排思索出来。若安排思索，便是自私用智矣。’学者之蔽，大率非沉空守寂则安排思索。德辛壬之岁着前一病，近又着后一病。但思索亦是良知发用，其与私意安排者何所取别？恐认贼作子，惑而不知也。”

“思日睿，睿作圣。”①“心之官则思，思则得之。”②思其可少乎？沉空守寂，与安排思索，正是自私用智，其为丧失良知，一也。良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理，思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。

【注释】

①见《周书·洪范》篇。

②孟子语，见《孟子·告子》篇。

【译文】

来信写道：“先生说：‘《系辞》中说的何思何虑，是说所思所虑的只是天理，没有其他的思虑，而不是无思无虑。心之本体就是天理，有什么可思虑的呢！学者用功，虽然千思万虑，都只是要恢复他的本体，不是用私意去安排思索出天理来。如果安排思索，就是自私用智了。’学者的弊病，大多不是枯守空寂，就是安排思索。我在辛已到壬午年间犯着前一个毛病，近来又犯后一个毛病。但思索也是良知的生发作用，它与私意安排的有什么区别呢？恐怕自己会认贼作子，迷惑而不自知。”

“思日睿，睿作圣。”“心之官则思，思则得之。”怎么能缺少思虑呢？枯守空寂，与安排思索，正是自私用智，也是丧失良知。良知是天理的昭明灵觉所在之处，因此良知就是天理，思虑是良知的生发作用。如果是良知生发作用的思虑，那么所思考的都莫非天理了。良知生发作用的思虑，自然明了简洁，良知也自然可以理解。如果是私意安排的思虑，自然就是纷纭烦扰，良知也自然能够分辨清楚。思虑的是非正邪，良知没有不能自己明白的。所谓认贼作子，正是致知的学问还不明白，不知道要在良知上体察认知而已。

【原文】

来书又云：“师云：‘为学终身只是一事，不论有事无事，只是这一件。若说宁不了事，不可不加培养，却是分为两事也。’窃意觉精力衰弱，不足以终身事者，良知也。宁不了事，且加休养，致知也。如何却为两事？若事变之来，有事势不容不了，而精力虽衰，稍鼓舞亦能支持，则持志以帅气①可矣。然言动终无气力，毕事则困惫已甚，不几于暴其气已乎？此其轻重缓急，良知固未尝不知，然或迫于事势，安能顾精力？或因于精力，安能顾事势？如之何则可？”

“宁不了事，不可不加培养”之意，且与初学如此说亦不为无益。但作两事看了，便有病痛在。孟子言“必有事焉”，则君子之学终身只是“集义”一事。义者宜也，心得其宜之谓义。能致良知则心得其宜矣，故“集义”亦只是致良知。君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致其良知，以求自慊而已。故“君子素其位而行”“思不出其位”。凡谋其力之所不及，而强其知之所不能者，皆不得为致良知。而凡“劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以增益其所不能”②者，皆所以致其良知也。若云“宁不了事，不可不加培养”者，亦是先有功利之心，较计成败利钝而爱憎取舍于其间，是以将了事自作一事，而培养又别作一事，此便有是内非外之意，便是“自私用智”，便是“义外”，便有“不得于心，勿求于气”之病，便不是致良知以求自慊之功矣。

所云“鼓舞支持，毕事则困惫已甚”，又云“迫于事势，因于精力”，皆是把作两事做了，所以有此。凡学问之功，一则诚，二则伪。凡此皆是致良知之意，欠诚一真切之故。《大学》言：“诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊”。曾见有恶恶臭、好好色而须鼓舞支持者乎？曾见毕事则困惫已甚者乎？曾有追于事势，因于精力者乎？此可以知其受病之所从来矣。

【注释】

①孟子告公孙丑云：“告子曰：‘不得于言，勿求于心，勿求于气。’不得于心勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也，气，体之充也；夫志至焉，气次焉；故曰，持其志无暴其气。’”见《孟子·公孙丑》篇。

②本孟子语，见《孟子·告子》篇。

【译文】

来信又写道：“先生说：‘为学终身只是一件事，不论有事无事，只是这一件。如果说宁可不做完事，也不能不存养内心，却是分成两件事了。’我认为，感到精力衰竭，不能做完事的，是良知。宁肯不处理完事情，也要认真存养本原的，是致知。这怎么变成两件事了呢？如果发生事变不能不处理，虽然精力衰微，只要稍微振作也能坚持下来，只要保持意志统率气力就可以了。但是言语行动终究缺乏气力，做完事情就疲惫不堪，这不是等于滥用气力吗？其中的轻重缓急，良知当然明白，但是有时迫于形势，怎么能顾及精力呢？有时精疲力竭，怎么能顾及形势呢？应该怎么做？”

“宁可不做完事，也不能不存养内心”，对初学者这样说也不是没有好处。但把处理事情和存养本原当成两件事看就有弊端了。孟子说“必有事焉”，那么君子终生的学问都是“集义”这一件事。义就是宜，心做到了它应当做的就是义。能致良知，心就做到了它应当做的事，所以集义也就是致良知。君子待人接物应对种种事变，该做就做，该停就停，该生就生，该死就死，斟酌考虑都是实现他们的良知，来求得自己心安理得罢了。所以“君子素其位而行”，“思不出其位。”凡是谋求自己力所不能及的事，勉强干自己才智不能胜任的事，都不能实现良知。但凡是“劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以增益其所不能”的，都是为了实现他们的良知。如果说“宁可不做完事，也不能不存养内心”，这也是先有功利心，计较其中的成败利弊后做出爱恨取舍，所以把做事与存养内心看成了两件事，这就有了重视本原忽视做事的心态，就是为私欲用智，把义看作外在的东西，便会出现“不得于心，勿求于气”的弊病，就不是实现良知来使自己心安理得的功夫了。

所谓“振作坚持，做完后疲惫不堪”，又说，“迫于形势，被精力所困”，都是把做事、存养本心看作两件事，所以才会有这样的疑问。凡是做学问的功夫，“精一”就是真诚，三心二意就是虚伪，这些都是因为致良知的心还缺乏真诚确切。《大学》说：“诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。”哪里见过厌恶恶臭、喜好美色需要振作坚持的呢？难道曾经见过这些事做完后疲惫不堪吗？做这些事难道曾经有迫于形势困于精力吗？从这些就能知道病根在什么地方了。

【原文】

来书又有云：“人情机诈百出，御之以不疑，往往为所欺，觉则自入于逆、亿①。夫逆诈，即诈也；亿不信，即非信也；为人欺，又非觉也。不逆、不亿而常先觉，其惟良知莹彻乎？然而出入毫忽之间，背觉合诈者多矣。”

不逆、不亿而先觉，此孔子因当时人专以逆诈、亿不信为心，而自陷于诈与不信；又有不逆、不亿者，然不知致良知之功，而往往又为人所欺诈，故有是言。非教人以是存心，而专欲先觉人之诈与不信也。以是存心，即是后世猜忌险薄者之事。而只此一念，已不可与入尧、舜之道矣。不逆、不亿而为人所欺者，尚亦不先为善，但不如能致其良知，而自然先觉者之尤为贤耳。崇一谓“其惟良知莹彻”者，盖已得其旨矣，然亦颖悟所及，恐未实际也。盖良知之在人心，亘万古、塞宇宙而不同。“不虑而知”“恒易以知险”“不学而能恒简以知阻”“先天而天不违，天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎？”②夫谓背觉合诈者，是虽不逆人，而或来能自欺也。虽不亿人而或未能果自信也，是或常有先觉之心，而未能常自觉也。常有求先觉之心，即已流于逆、亿而足以自蔽其良知矣，此背觉合诈之所以未免也。

君子学以为己，未尝虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已；未尝虞人之不信己也，恒自信其良知而已；未尝求先觉人之诈与不信也，恒务自觉其良知而已。是故不欺则良知无所伪而诚，诚则明矣；自信则良知无所惑而明，明则诚矣。明、诚相生，是故良知常觉、常照；常觉、常照则如明镜之悬，而物之来者自不能遁其妍媸矣。何者？不欺而诚，则无所容其欺，苟有欺焉而觉矣；自信而明，则无所容其不信，苟不信焉而觉矣。是谓“易以知险”，简以知阻，子思所谓“至诚如神，可以前知”③者也，然子思谓“如神”，谓“可以前知”，犹二而言之，是盖推言思诚者之功效，是犹为不能先觉者说也。若就至诚而言，则至诚之妙用，即谓之“神”，不必言“如神”，至诚则“无知而无不知”，不必言“可以前知”矣。

【注释】

①《论语·宪问》篇云：“子曰：‘不逆诈，不亿不信仰，抑亦先觉者，是贤乎！’”逆诈，言料度人之欺己也。亿不信，言意想人之疑己也。先觉，言于人之情伪自然觉知也。

②《易·乾卦·文言》。

③《中庸》云：“至诚之道，可以前知。……祸福将至，善，必先知之，不善，必先知之。故至诚如神。”

【译文】

来信又写道：“人情诡诈多变，如果以不疑来抵御它，常常会被欺骗，想发现他人的诡诈，自己就会事先怀疑别人是否诚信。逆诈就是欺诈，臆不信就是不诚信，被人欺骗又没有觉察。不事先怀疑别人的欺诈和不诚实，却又能及时发现，只有良知莹彻的人才能做到吧。然而欺诈与诚信看起来差别非常细微，不能觉悟和欺诈不实的人有很多。”

不事先怀疑别人的欺诈和不诚信，而又能先知先觉，这是孔子有针对性的话。当时许多人一心欺诈别人，做不诚信的事，深陷欺诈和不诚信的泥潭。有些人不欺诈、不随意猜测别人，但他们不知道致良知的功夫，常常被人欺骗孔子的话不是教人存心去事先察觉他人的欺诈和虚伪。存心体察别人的欺诈与虚伪，是后世猜忌阴险刻薄的人做的事。只要存有这一种念头，就已经无法进入尧舜圣道的大门了。不猜测别人欺诈，不臆想别人不诚信，而被人欺骗，这样的人并没有丧失善良的本性，只是不如能致良知而自然能事先察觉奸伪的人更为贤明。你说只有良知莹彻的人才能如此，基本上已经把握了孔子的宗旨。不过，这也只是你的聪明所领悟到的，在实际生活中恐怕还没有体会到。

良知自在人心，横亘万古，充满宇宙，都是相同的。所以古人说“不虑而知”“恒易以知险”“不学而能”“恒简以知阻”“先天而天不违，天且不违，而况与人乎？况于鬼神乎？”那些不能觉悟，欺诈不实的人，虽然不猜度别人欺诈，但他们却也不能不自欺。虽然不去臆想别人是否诚信，但他们却也不能有自信。这使他们常常有寻求先觉的心思，但却不能常常自我觉悟。常有探求先觉的心思，就沦落于事先猜测别人欺诈和不诚信的境遇之中，而这就足以遮蔽他们的良知了。这就是为什么他们免不了不能觉悟和欺诈不实的原因。

君子求学是为了提高自己，从不忧虑别人欺骗自己，只是永远不欺骗自己的良知罢了。不担忧别人对自己不诚信，只是永远相信自己的良知。不去寻求预先察觉别人的欺诈和不诚信，只是永远努力体察自己的良知。因此，君子不欺骗自己，良知就虔诚而不虚伪，君子虔诚，良知就能莹彻。君子相信自己，良知不受迷惑而莹彻，这样也就虔诚了。莹彻和诚心互相促进，所以良知能不断觉悟，不断明朗。常觉常照的良知就像高悬的明镜，万事万物的美丑都无法在它面前隐藏，为什么这样说呢？良知不欺诈而真诚，也就不能容忍欺骗，遇到欺骗就能觉察。良知自信明朗，也就不能容忍不诚信，遇到不诚信就能觉察。这就是所谓的“易以知险”，“简以知阻”和子思所说的“至诚如神，可以前知”。然而子思所说的“如神”和“可以前知”，还是分成两件事来说的。因为他是从思诚的功效上说的，也还是对那些不能预先觉悟的人说的。如果针对至诚来说，那么至诚的奇妙作用就称为“神”，而不必说“如神”。如果能至诚，就能做到无知而又无所不知，就不必说“可以前知”了。