【原文】

来书云：“教人以致知、明德，而戒其即物穷理，诚使昏暗之士深居端坐，不闻教告，遂能至于知致而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见，果能知古今，达事变，而致用于天下国家之实否乎？其曰：‘知者意之体，物者意之用，格物如格君心之非之格。’语虽超悟独得，不踵陈见，抑恐于道未相吻合？”

区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理，如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。昏暗之士，果能随时随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则“虽愚必明，虽柔必强”，大本立而达道行，九经之属，可一以贯之而无遗矣，尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理、寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学，而亦有是弊哉？

心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者。有是意即有是物，无是意即无是物矣，物非意之用乎？

“格”字之义，有以“至’字之训者，如“格于文祖”“有苗来格”①，是以“至”训者也。然“格于文祖”，必纯孝诚敬，幽明之间无一不得其理，而后谓之“格”。有苗之顽，实以文德诞敷而后“格”，则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以“至”字尽之也。如“格其非心”“大臣格君心之非”之类，是则一皆“正其不正以归于正”之义，而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训，又安知其不以“正”字为训，而必以“至”字为义乎？如以“至”字为义者，必曰“穷至事物之理”，而后其说始通。是其用功之要全在一“穷”字，用力之地全在一“理”字也。若上去一“穷”，下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫“穷理尽性”，圣人之成训，见于《系辞》者也。苟“格物”之说而果即“穷理”之义，则圣人何不直曰“致知在穷理”，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？

盖《大学》“格物”之说，自与《系辞》“穷理”大旨虽同，而微有分辨。“穷理”者，兼格、致、诚、正而为功也。故言“穷理”，则格、致、诚、正之功皆在其中。言“格物”，则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。今偏举“格物”而遂谓之“穷理”，此所以专以“穷理”属知，而谓“格物”未常有行。非惟不得“格物”之旨，并“穷理”之义而失之矣。此后世之学所以析知，行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习，则见以为“于道未相吻合”，不为过矣。

【注释】

①“格于文祖”，《书·舜典》语。又《大禹·谟》曰：“有苗格。”

【译文】

来信写道：“教导人们要致知明德，劝诫他们不要即物穷理，如果真的让糊涂的人深居空坐，不听教导的话，就能达到实现良知和明白德行的境界吗？即使在静中有所知觉，稍微体悟到本性，那也都是一些禅定智慧，是没有用处的见解。难道真的能通晓古今，彻达事变，在安邦治国中派上用场吗？您说过：‘知是意的本体，物是意的作用，格物就像格你心中的非的格。’这句话虽然显示出超高的悟性，独特而不落俗套，但也恐怕与道并不吻合吧？”

我所说的致知格物，正是用来穷理的意思，我也并没有劝说人们不去穷理，而只让他们深居空坐、无所事事。如果说即物穷理就是如前文所说的向外追求而忽视内心存养，那就错了。糊涂的人，如果能够随时随物精确体察心中的天理，来发现本心的良知，那么即使愚笨也一定能明白事理，即使软弱也一定能坚强起来，也就能够确立大本、达到道行，九经之类，也就可以一以贯之而不会有遗漏的了，还用担心他没有安邦治国的能力吗？那些顽固空洞虚无寂静的人，恰恰不能随事随物精确体察心中的天理，从而发现他本来的良知，反而遗弃伦理，将寂灭虚无当作正常事，因此他们不能齐家、治国、平天下。谁说圣人穷天理尽人性的学说，也有这种弊端呢？

心是身的主体，而心中的虚灵明觉就是固有的良知。虚灵明觉的良知因感而发的时候，就称之为意。有知才有意，没有知也就没有意了。知难道不是意的本体吗？意的作用，一定要有物，物也就是事。例如意用在侍奉亲人上，那么侍奉亲人就是一件事物，意用在治理民众上，那么治理民众就是一件事物，意用在读书上，那么读书就是一件事物，意用在诉讼上，诉讼就是一件事物。凡意作用的地方，都有事物的存在，有这种意就有这种事物，没有这种意就没有这种事物。事物难道不是意的作用吗？

“格”的意思，有用“至”来解释的，比如“格于文祖”和“有苗来格”，都是用“至”来解释的。然而“格于文祖”，一定要做到纯然的孝敬，阴间阳间的道理无一不通，然后才能称之为“格”。苗族人顽劣，应当以文德教化他们然后才能“格”，这样也就具有“正”字的含义了，不能用“至”一个字解释完全。例如“格其非心”“大臣格君心之非”之类，这些都是“纠正错误来归于正道”的意思，而不能以“至”字来解释。况且《大学》中关于“格物”的意思，又怎能知道它不用“正”字解释，一定只用“至”字呢？如果用“至”的含义，一定要主张“穷至事物之理”，然后这种解释才说得通。这种用功的要义，全在一个“穷”字上，用力的地方，全在一个“理”字上。如果前面去掉“穷”字，后面去掉“理”字，直接说“致知在至物”，能说得通吗？“穷理尽性”是圣人成熟的训导，在《系辞》中有所记载。如果“格物”的说法就是“穷理”的含义，那么圣人为什么不直接说“致知在穷理”，而一定要说这种转折未尽、导致后世误解的话呢？

《大学》中“格物”的学说，与《系辞》中的“穷理”大体意思虽然相同，却也有细微的差别。“穷理”是兼收了格物、致知、诚意、正心的功夫。因此一说“穷理”，格物、致知、诚意、正心的功夫都在其中。说到“格物”，就一定要同时具有致知、诚意、正心，然后功夫才能完备严密。现在单方面地说“格物”，就将它称之为“穷理”，这是只把“穷理”当作认知，而认为“格物”中没有实践，不仅没能得到“格物”的主旨，连“穷理”的含义都失去了。这就是后世学者将认知和实践分开的原因，功夫日渐破碎，圣学也日益残缺晦涩，实际上就是从这里起始的。你大概因袭了这一主张，所以认为我的观点与道并不吻合，也就不足为怪了。

【原文】

来书云：“谓致知之功，将如何为温清、如何为奉养，即是‘诚意’，非别有所谓‘格物’。此亦恐非。”

此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，宁复有可通乎？盖鄙人之见，则谓意欲温清、意欲奉养者，所谓“意”也，而来可谓之“诚意”。必实行其温清奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之“诚意”。知如何而为温清之节，知如何而为奉养之宜者，所谓“知”也，而未可谓之“致知”。必致其知如何为温清之节者之知，而实以之温清，致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之“致知”。温清之事，奉养之事，所谓“物”也，而未可谓之“格物”。必其于温清之事也，一如其良知之所知当如何为温清之节者而为之，无一毫之不尽，于奉养之事也，一如其良知之所知当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之“格物”。温清之物格，然后知温清之良知始致；奉养之物格，然后知奉养之良知始致。故曰：“物格而后知至。”致其知温清之良知，而后温清之意始诚；致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚。故曰：“知至而后意诚。”此区区诚意、致知、格物之说盖如此。吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。

【译文】

来信写道：“先生您所谓致知的功夫，就是如何温清父母，如何奉养父母，这就是诚意，此外没有所谓的格物，这也恐怕不对吧。”

这是你用自己的想法来猜测我的观点，我并未这样跟你讲过。如果像你说的那样，难道能讲得通吗？我的看法是，想要温清奉养父母，这只是意念，还不能称之为诚意，一定要切实实践了温清奉养的愿望，并且务求自己对此感到愉快而不是违心，这才能叫诚意。知道如何是温清有节，如何是奉养得宜，这是所谓的知，却还不能称之为致知。一定要知道如何是温清有节的认知，而以温清实践，知道如何是奉养得宜的认知，而以奉养实践，然后才能称之为致知。温清和奉养的事，是所谓的物，而不能称之为格物，在温清的事上，一定要按照自己良知中认为的应该做到的温清有节的方法来实践，没有一点保留，在奉养的事上，一定要按照自己良知中奉养的方法来实践，没有一点保留，然后才能称之为格物。温清的物格了，温清的良知才算实现了。奉养的物格了，奉养的良知才算实现。因此说“物格而后知至”，实现了温清的良知，然后温清的意念才诚挚。所以说“知至而后意诚”。我关于诚意、致知、格物的学说大体如此，你再好好想想，也就没有什么可疑惑的了。

【原文】

来书云：“道之大端易于明白，所谓‘良知良能，愚夫愚妇可与及者’。至于节目时变之详，毫厘千里之缪，必待学而后知。今语孝于温清定省，孰不知之？至于舜之不告而娶①，武之不葬而兴师②，养志、养口③，小杖、大杖④，割股、庐墓等事，处常处变，过与不及之间，必须讨论是非，以为制事之本，然后心体无蔽，临事无失。”

“道之大端易于明白”，此语诚然。顾后之学者，忽其易于明白者而弗由，而求其难于明白者以为学，此其所以“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”⑤也。孟子云：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不求耳⑥。”良知良能，愚夫愚妇与圣人同，但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。

节目时变，圣人夫岂不知，但不专以此为学。而其所谓学者，正惟致其良知，以精察此心之天理，而与后世之学不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顾是之忧，此正求其难于明白者以为学之蔽也。夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣。良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之缪，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。

吾子谓“语孝于温清定省，孰不知之”。然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温清定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知；知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言可以知“致知”之必在于行，而不行之不可以为“致知”也，明矣。知行合一之体，不益较然矣乎？

夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不孝、不忠之大者。而后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。其余数端皆可类推，则古人致知之学，从可知矣。

【注释】

①传说，舜父顽母嚚，常欲害舜，舜不告父母而娶尧之二女。

②周武王伐纣，载文王木主，尚未葬文王也。

③《孟子·离娄》篇云：“孟子曰：‘……曾子养曾皙，必有酒肉；将彻，不请所与；问由余，必日有。曾皙死，曾元养曾子，必有酒肉；将彻，必请所与；问由余，曰亡矣。将以复进也。此所谓养口体者也。若曾子，则可谓养志也。’”

④《后汉书·崔寔传》记寔从兄烈入钱得官，问其子钧外论如何。钧答“论者嫌其铜臭”。烈怒，举杖击之。钧狼狈走。烈骂之。钧曰：“舜之事父，小杖则受，大杖则走，非不孝也。”《韩诗外传》有孔子告曾参语，则为“小箠则待笞，大杖则逃”。

⑤本孟子语。见《孟子·离娄》篇。

⑥见《孟子·告子》篇。惟不作“由”，作“求”。

【译文】

来信写道：“圣人之道大的方面容易明白，就像您所说的‘良知良能’，即使愚夫愚妇也能明白。至于具体内容则随时代而变化，就有毫厘千里的差别了，必须学习后才能明白。现在就季节温清、早晚定省上谈论孝道，谁不明白？至于舜不向父母请示就娶亲，武王未安葬文王就兴兵，曾子赡养父亲是遵从父亲的意愿而曾元赡养父亲就只是为了让他活命，父亲用小杖打就应该承受，用大杖打就应该逃走，割股疗亲、结庐守孝等事，在正常与非常时，过度与不足之间，一定要讨论出是非，作为处理事情的准则，然后人心的本体才能不被蒙蔽，遇事才能没有过失。”

“圣人之道大的方面容易明白”，这句话是对的。然而看后来的学者，忽略容易明白的大道不遵循，却把那些难以明白的东西作为学问，这是孟子所说的“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”。孟子说：“圣人之道就像大路，难道很难认知吗？问题在于人们不去探求而已。”在良知良能上，愚夫愚妇和圣人是相同的。但是只有圣人能致良知，愚夫愚妇却不能，这是他们差别之所在。

具体内容随时代而变化，圣人怎么会不知道？只是不会专门把它当作学问罢了。圣人所谓的学问，只是致良知来精确体察心中的天理，这与后世所说的学问不同。你不花时间去致良知，却念念不忘为这些细节问题发愁，这正是把那些难以明白的东西当成学问的弊端。良知对于随时而变的具体内容，就像规矩尺度对于方圆长短一样。随时而变的细节不能事先确定，就像方圆长短的无穷无尽一样。所以规矩一旦确定，那么是方是圆就十分明白，天下的方圆也就没有尽头；尺度一旦制定，那么是长是短就十分明白，天下的长短也就没有尽头。良知确实实现了，那么细节的随时变化就显露无遗，天下不断变化的具体情况就都能够应付。毫厘千里的差异，不在我们心中良知的细微处进行认真体察，那么所学的东西又有什么用呢？这是不用规矩而要确定天下的方圆，不用尺度而要确定天下的长短，在我看来这种荒谬的做法，只会是天天辛劳而无所收获。

你说：“就季节温清、早晚定省谈论孝道，谁不明白？”但是能真正实现孝道的人却很少。如果说粗略明白温清定省的礼数就算是能够实现孝的良知，那么，凡是知道君王应当仁爱的人，都可以说他能实现仁的良知，凡是知道臣子应当忠心的人，都可以说他能实现忠的良知。这样，天下还有谁不能实现致良知呢？因此，“致知”一定要付诸实践，不实践就不能算“致知”，这样一切就很清楚了。知行合一的概念，不也就更清楚了吗？

至于舜不请示父母而娶妻，难道是以前已经有这样的准则，所以舜能够考证什么经典，询问什么人才这样做？还是他根据心中的良知，权衡轻重利弊，迫不得已才这样做呢？武王不安葬文王就兴兵讨伐，难道是以前已经有这样的准则，所以武王能够考证什么经典，询问什么人才这样做？还是他根据心中的一点良知，权衡轻重利弊，迫不得已才这样做？假如舜的心中不是真的担心没有后代，武王心中不是真的要救万民于水火之中，那么，不请示父母而娶妻和不安葬先王而兴兵讨伐，就是最大的不孝和不忠。后世的人不努力致良知，不在处理事物时精确体察天理，只想凭空研究这些非常的事情，把它作为待人处事的原则，以求得处事时没有过失，这也离正道太远了。其余几件，都可以根据上面的来类推，那么古人致良知的学说，就可以完全明白了。