【原文】
来书云：“近时学者务外遗内，博而寡要。故先生特倡‘诚意’一义，针砭膏肓，诚大惠也！”
吾子洞见时弊如此矣，亦将何以救之乎？然则鄙人之心，吾子固已一句道尽，复何言哉！复何言哉！若“诚意”之说，自是圣门教人用功第一义，但近世学者乃作第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也。
【注释】
①顾东桥，名璘，字华玉，上元人。弘治进士。
【译文】
来信写道：“如今的学者专门在外物上下功夫，而忽视内心，虽知识广博，却难得要领，因此先生特别倡议‘诚意’的说法，针砭已入膏肓的学者，实在是大有裨益。”
你洞察时事弊端已经到了这个程度，又打算怎样去救治呢？虽然这样，我的心思，你已经一句话说尽了，我还有什么可说的呢！我还有什么对你说的呢！“诚意”的说法，固然是圣人教人用功时首要的事，但近世学者却把它当作次要的事来看，因此我略将其中的重要性提出来，并不是我自己独自提议的。
【原文】
来书云：“但恐立说太高，用功太捷，后生师传，影响谬误，未免坠于佛氏明心见性、定慧顿悟①之机，无怪闻者见疑。”
区区格、致、诚、正之说，是就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在！正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志，又未尝讲究其详，遂以见疑，亦无足怪。若吾子之高明，自当一语之下便了然矣，乃亦谓“立说太高，用功太捷”，何邪？
【注释】
①定慧，言坚定修持而发真智慧也。顿悟，言利根上智，顿时解悟，立地修证也。皆释家语。
【译文】
来信写道：“只担心先生的立论过高，践行求快，后生问学相传，产生错误，未免就成了佛教明心见性、定慧顿悟的机锋，难怪听闻您的学说的人会产生怀疑。”
我的格物致知诚意正身的观点，就体现在学者的本心和日常做事之中，体察研究实践履行，在切实上用功，其中有多少顺序、多少积累，正好与空虚顿悟的观点相反。听闻我的学说的人本来并没有追求成为圣人的志向，又没有仔细研究学说当中的细节，因此产生怀疑，也没什么可奇怪的。像你这样高明的人，自然应当一语之后就明白了解。你却也说“立论过高，践行求快”这样的话，为什么呢？
【原文】
来书云：“所喻知行并进，不宜分别前后，即《中庸》‘尊德性而道问学’之功，交养互发，内外本末一以贯之之道。然工夫次第，不能无先后之差；如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃服，知路乃行，未有不见是物，先有是事。此亦毫厘倏忽之间，非谓有等，今日知之，而明日乃行也。”
既云“交养互发，内外本末，一以贯之”，则知行并进之说无复可疑矣。又云“工夫次第，不能无先后之差”，无乃自相矛盾已乎？“知食乃食”等说，此尤明白易见，但吾子为近闻障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪？“知汤乃饮，知衣乃服”，以此例之，皆无可疑。若如吾子之喻，是乃所谓不见是物而先有是事者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等，今日知之而明日乃行也”，是亦察之尚有未精。然就如吾子之说，则知行之为合一并进，亦自断无可疑矣。
【译文】
来信写道：“所谓的知行并进，不应该区分先后，也就是《中庸》中推尊德行和以道贯穿问学的功夫，这是互相存养发生，内外本末一以贯之的道理。然而功夫的顺序，不能没有先后的差别。比如知道食物才去吃，知道汤水才去饮，知道衣服才去穿，见到路才去走，不存在没有见到这件东西，却先有行为的。这也是毫厘刹那的差别，并不是说要今天知道了，等到明天才去实行。”
既然说到“互相存养发生，内外本末，一以贯之之道”，那么知行并进的学说，再没有什么可以疑惑的了。又说“功夫的顺序不能没有先后的差别”，不就自相矛盾了吗？知道食物才去吃之类的说法，就尤其明白简单，只是你被近来的观点蒙蔽而无法察觉而已。人一定是先有想吃的心，然后知道食物。想吃的心就是意，就是实行的开始。食物的美味与否一定是在入口之后才能知道，哪里有还未入口就先知道了食物味道的人呢？一定先有想要行走的心，然后知道路，想要行走的心就是意，就是行走的开始。道路崎岖险阻，一定要等到亲自经历之后才能知道，哪里有还未亲自经历就先知道了道路崎岖险阻的人呢？知道汤水才去饮，知道衣服才去穿，以此类推，都没有疑惑的地方。如果像你所说的，这就正成了所谓的没有见到这件东西，先有这件事的情况了。你又说“这也是毫厘刹那的差别，并不是说要等到今天知道了，明天才去实行”，这也是省察得仍旧不够精确。不过，像你所说的那样，知行合一并进的主张，就自然断不可怀疑了。
【原文】
来书云：“真知即所以为行，不行不足谓之知，此为学者吃紧立教，俾务躬行则可。若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有暗而不达之处，抑岂圣门知行并进之成法哉？”
知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行工夫本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。真知即所以为行，不行不足谓之知。即如来书所云“知食乃食”等说可见，前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说，以苟一时之效者也。“专求本心，遂遗物理”，此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣；有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？晦庵谓人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心。是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有“专求本心，遂遗物理”之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不达之处，此告子义外之说，孟子所以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎！
【译文】
来信写道：“真知就是能够践行，不践行就不能称为知，这是学者紧要的立论方法，务必亲自实践才行。如果真认为践行就是真知，恐怕学者专心讲求本心，于是遗漏了对事物天理的追求，一定会有糊涂不达的地方，怎么是圣门知行并进的成功方法呢？”
知的真切切实之处，就是行；行的明晰精察之处，就是知；知与行的功夫，原本不可分离。只因为后世学者分成两部分下功夫，遗失了知行的本体，因此才有合一并进的说法。真知就是能够践行，不践行就不能称为知。这就像来信中所说的“知道食物才去吃”等说法中说明的，在上文已经简要地谈过了。这虽然是为了补救时弊而提出来的，然而知行的本体本来如此，并不是用自己的意念加以抑扬，姑且如此一说，以暂求一时的效果。“专心讲求本心，于是遗漏了对事物天理的追求”，这就是失去本心。事物天理不在我心之外，到心外去寻求事物天理，那么也就没有什么事物天理了。遗漏了事物天理而再去讲求本心，我的心又是什么呢？心的本体是性，性就是理。因此有孝顺亲人的心，就有孝顺的理；没有孝顺亲人的心，就没有孝顺的理。有忠诚于君主的心，就有忠诚的理，没有忠诚于君主的心，就没有忠诚的理。理怎能在我心之外？朱熹先生所说的“人之所以做学问，不外乎心与理而已。心虽然主宰人身，但实际却被天下之理所管。理虽然散落在万事之间，但实际不在人心之外”。这话中的一分一合，就未免让学者产生了心与理是两件事的弊念。因此，后世才有“专心讲求本心，于是遗漏了对事物天理的追求”的灾患，正是由于不明白心就是理。到心外寻求事物天理，这就会有糊涂不达的地方。这就是告子说义在心外，而孟子因此评论他不懂得义的来历。心只有一个，从总体上的恳切恻隐而言就称之为仁，从得宜合理处而言就称之为义，从条理有序处而言就称之为理。不可到心外去寻求仁，不可到心外去寻求义，难道唯独可以到心外去寻求理吗？到心外去寻求理，这就是将知与行分之为二了。在本心中寻求理，这才是圣门知行合一的教导，你又有什么可怀疑的呢！
【原文】
来书云：“所释《大学》古本谓‘致其本体之知’，此固孟子‘尽心’之旨。朱子亦以虚灵知觉为此心之量。然尽心由于知性，致知在于格物。”
“尽心由于知性，致知在于格物”，此语然矣。然而推本吾子之意，则其所以为是语者，尚有未明也。朱子以“尽心、知性、知天”为物格、知致，以“存心、养性、事天”为诚意、正心、修身，以“夭寿不贰、修身以俟”为知至、仁尽，圣人之事。若鄙人之见，则与朱子正相反矣。夫“尽心、知性、知天”者，生知安行，圣人之事也。“存心、养性、事天”者，学知利行，贤人之事也；“夭寿不贰、修身以俟”者，困知勉行，学者之事也。岂可专以“尽心知性”为知，“存心养性”为行乎？吾子骤闻此言，必又以为大骇矣。然其间实无可疑者，一为吾子言之。
夫心之体，性也。性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。《中庸》云：“惟天下至诚为能尽其性。”又云：“知天地之化育，质诸鬼神而无疑，知天也。”此惟圣人而后能然。故曰：此“生知安行”，圣人之事也。存其心者，未能尽其心者也。故须加存之之功。必存之既久，不待于存而自无不存，然后可以进而言“尽”。盖“知天”之“知”，如知州知县之知，知州则一州之事皆己事也，知县则一县之事皆己事也，是与天为一者也。“事天”则如子之事父，巨之事君，犹与天为二也。天之所以命于我者，心也、性也，吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如“父母全而生之，子全而归之”者也；故曰：此“学知利行”，贤人之事也。至于“夭寿不贰”，则与存其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心，固己一心于为善，时有不存则存之而已。今使之“夭寿不贰”，是犹以夭寿二其心者也。犹以夭寿二其心，是其为善之心犹未能一也。存之尚有所未可，而何“尽”之可云乎？今且使之不以夭寿二其为善之心。若曰死生夭寿皆有定命，吾但一心于为善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。“事天”虽与天为二，然己真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也。故曰：所以立命。立者，“创立”之“立”，如立德、立言、立功、立名之类。凡言“立”者，皆是昔未尝有，而今始建立之谓。孔子所谓“不知命，无以为君子”者也。故曰：此“困知勉行”，学者之事也。今以“尽心、知性、知天”为格物致知，使初学之士尚未能不二其心者，而遽责之以圣人生知安行之事，如捕风捉影，茫然莫知所措其心，几何而不至于“率天下而路”也！今世致知格物之弊，亦居然可见矣，吾子所谓“务外遗内，博而寡要”者，无乃亦是过欤？此学问最紧要处，于此而差，将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言，有不容己者也。
【译文】
来信写道：“您所释注的《大学》旧本中说‘实现本体的知’，这固然是孟子尽心的主旨，但朱子也用虚灵知觉作为人心的审度标准。然而，尽心是由于知性，致知则在于格物。”
“尽心由于知性，致知在于格物”，这句话是正确的。然而探究你的意思，你之所以赞同这些言论，是因为对我的讲学仍有不明白的地方。朱熹先生认为“尽心、知性、知天”是格物、致知，认为“存心、养性、事天”是诚意、正心、修身，认为“天寿不贰、修身以俟”是知至仁尽、圣人之事。但我的观点与朱熹先生的正相反。尽心、知性、知天，是生知安行，是圣人之事。存心、养性、事天，是学知利行，是贤人的事。“夭寿不贰、修身以俟”，是困知勉行，是学者之事。怎么能只将尽心知性认作知，将存心养性认作行呢？你初次听闻这句话，一定会大吃一惊。但这之中确实没有什么可怀疑的地方，待我一一为你讲明。
心的本体是性，性的本原是天。能够尽心，也就是能够尽性了。《中庸》说：“只有天下至诚才能尽性。”又说：“知道天地的长育，被用鬼神之事来质问而没有疑虑，就是知道天了。”这唯有圣人才能做到。因此说，生知安行，是圣人之事。需要存养内心的，是没有尽到他的内心的人，因此一定要尽到存养的功夫。一定要存养很长时间，直到不需要再存养，而自然无时不存养的时候，才可以进而说是尽心。“知天”的“知”，正如知州知县的“知”，“知州”，就是一州的事都是自己的事，“知县”，就是一县的事都是自己的事，就是与天合而为一。事天就如儿子侍奉父亲，臣下侍奉君主，仍旧把它与天分而为二了。天赋命于我的，是内心和本性，我只应存留而不敢失去，只应修养而不敢伤害，就如同“父母全而生之，子全而归之”一样。因此说，这是学知利行，是贤人的事。至于“夭寿不贰”，与存养内心的人又有差别。存养内心的人，虽然不能尽心，也已经一心为善，有时不能存养，那么只要存养就可以了。如今让人“夭寿不贰”，这还是用夭寿将内心分而为二了。仍旧用夭寿将心分而为二，这是因为为善的内心还不能专一。存养内心还有没做到的事，怎么能谈到尽心呢？如今让人们不要用夭寿扰乱为善之心的专一，就像是说死生夭寿都有命定在，我只要一心为善，修身等待天命就可以了，这是由于平日里并不知道有天命的存在。“事天”虽然与天分而为二，然而自己确实知道天命的存在，只要恭敬奉承天命即可。像等待天命之类的人，就是还没有真正知道天命的所在，却仍旧等待着。因此说“所以立命”。“立”是“创立”的“立”，就像“立德”“立言”“立功”“立名”之类。凡是说到立的，都是从未有过，而现在刚刚开始出现的说法。也就是孔子所说的“不知命，无以为君子”。因此说，这是困知勉行，是学者的事情。现在把尽心知性知天当作格物致知，使得初学的人，还没能专注他们的内心，就立刻命令他们去做圣人生知安行的事，就像捕风捉影一样，使初学者的心茫然不知所措，怎么能避免“率天下而路”的后果呢？当今世上致知格物的弊端，也可以清楚地看到了。你所谓的专务外物，忽视内修，虽知识广博，却难得要领，不也是错误的吗？这是求学最重要的地方，在这里出现差错，那么就会无处不错。这正是我甘冒天下的非难讥笑，不顾自身陷于罪戮，喋喋不休地宣传我的观点的原因。
【原文】
来书云：“闻语学者，乃谓‘即物穷理’之说，亦是玩物丧志。又取其‘厌繁就约’‘涵养本原’数说标示学者，指为晚年定论①，此亦恐非。”
朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上，求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理，其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理果在于孺子之身欤，抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤，其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤，抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理莫不皆然，是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二，此告子义外之说，孟子之所深辟也。“务外遗内，博而寡要”，吾子既已知之矣，是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓“天理”也。致吾心良知之“天理”于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣。
【注释】
①“厌繁就约”，朱熹与刘子澄书中意。“涵养本原”，朱熹《答吕子约》书中语。《朱子晚年定论》，守仁所辑朱熹之书信集也。守仁谓“世所传集注或问之类，乃其中年未定之说”。唯此所论，乃晚年之定论，而次定论与守仁之说无悖也。
【译文】
来信写道：“听闻您对学生讲过，朱熹先生‘即物穷理’的说法也是玩物丧志。又取‘厌繁就约’‘涵养本原’的几封信来给学生看，并认为是他晚年的定论，这恐怕并不正确。”
朱熹先生所谓的“格物”，就是在事物中穷究天理。即物穷理就是在万事万物上探究所谓的定理。这是用我的心到万事万物中去求理，将心与理一分为二了。到万事万物中求理，就如同到亲人身上去求孝的道理一样。到亲人身上去求孝的道理，那么这个孝道本身，到底是在我的心中，还是在亲人的身上呢？假如是在亲人的身上，那么他们去世之后，我心中难道就没有孝的道理存在了吗？看到孩童落井，一定会有恻隐的理，这种恻隐之理究竟是在孩童身上，还是在我心中的良知上呢？或许不可以跟着他跳入井中，或许可以伸手援救他，这些都是所谓的理。这理究竟是在孩童身上，还是在我心中的良知上呢？由此可知，万事万物的理没有不如此的。这就可以明白将心与理一分为二的错误所在了。将心与理一分为二，是告子义外的主张，孟子深刻反对过的。“专务外物，忽视内修，虽知识广博，却难得要领”，你既然已经明白了，又为什么这样说？我说“即物穷理”是玩物丧志，难道不对吗？我所说的致知格物，是将我心中的良知在万事万物之中实现。我心中的良知，也就是所说的“天理”。将我心中的良知、天理在万事万物当中实现，那么万事万物都可以得到理了。实现我心中的良知，就是致知。万事万物都得到理，就是格物。这是将心与理合而为一。将心与理合而为一，那么凡是我之前讲的内容，还有朱熹先生晚年的学说，都可以不言而喻了。
【原文】
来书云：“人之心体本无不明，而气拘物蔽鲜有不昏。非学问思辨以明天下之理，则善恶之机，真妄之辨，不能自觉，任情恣意，其害有不可胜言者矣。”
此段大略似是而非，盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。夫学问思辨行皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，而后谓之学。岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射，则必张弓挟矢，引满中的；学书，则必伸纸执笔，操觚染翰①。尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意。已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又不能无疑，则有思；思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。非谓学问思辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学。以求解其惑而言谓之问，以求通其说而言谓之思，以求精其察而言谓之辨，以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。此区区心理合一之体，知行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。
今吾子特举学问思辨以穷天下之理，而不及笃行。是专以学问思辨为知，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者邪？明道云：“只穷理便尽性至命。”故必仁极仁而后谓之能穷仁之理，义极义而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣，义极义则尽义之性矣。学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两节事矣。
夫万事万物之理不外于吾心，而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补增益之，是犹析心与理而为二也。夫学问思辨笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？吾子所谓“气拘物蔽”者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是犹目之不明者，不务服药调理以治其目，而徒伥伥然求明于其外，明岂可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者，不容于不辨。吾子毋谓其论之太刻也。
【注释】
①操觚染翰，意为写作。觚，竹简；翰，笔。——编者注
【译文】
来信写道：“人的心体，原本没有不明的，但由于被气量物欲蒙蔽，很少有不晦暗的。如果不通过学、问、思、辨来明识天下之理，那么善恶的起因，真假的辨别，就无法做到了，就会任意妄为，这种危害无法用语言表达。”
这段话大体上似是而非，是沿袭了旧说的弊端，不能不加以辨识。学、问、思、辨、行，都是学习的方法，没有学而不去践行的。比如说学习孝道，就一定要服侍奉养，亲自躬行孝道，然后才是学。哪有只凭空听言，就可以称之为学孝的呢？学习射箭，就一定要张弓搭箭，满弦中靶。学习写字，就一定要铺纸握笔，排简执毫。天下所有的学，没有不去践行就能算是学的。从求学开始，就已经是在践行了。笃，就是敦实笃厚的意思。已经践行，就是要敦实笃厚地践行，就是持之以恒地下功夫的意思。学习不可能没有疑问，因此就有问题。问也就是学，就是践行。问题中不可能没有疑问，因此就有思考。思也就是学，就是践行。思考中不可能没有疑问，因此就有辨别。辨也就是学，就是践行。能够明辨，能够慎思，能够审问，能够做到学，仍然在持之以恒地下功夫，这就叫作笃行。不是说在对学问思辨之后才开始践行。因此就能够成就事情而言，称为学。就能够解答疑惑而言，称为问。就能够通晓言论而言，称为思。就能够精微考察而言，称为辨。就能够踏实做事而言，称为行。分析这些功用，有五个方面。合起来看，却只有一件。这就是我的心理合一的本体、知行并进的功夫的观点，与后世之说不同的地方，就在此处。
现在你把学、问、思、辨分开来，想穷尽天下的理，而没有说到笃行。这是只把学问思辨当作知，而穷理就没有行了。天下怎么能有不践行而学习的人呢？怎么能有不践行就可以称之为穷理的呢？程颢先生说：“只要穷理就是尽本性达到天命。”因此一定要仁爱到了极点，然后才称之为能穷尽仁的天理。义气到了极点，然后才称之为能穷尽义的天理。仁爱到了极点，就是穷尽了仁的本性。义气到了极点，就是穷尽了义的本性。学已经到了穷尽天理的地步，却还没有实际践行，天下有这样的事吗？因此知道了不去践行不能为学，知道了不去践行就不能穷尽天理了。知道了不去践行不能穷尽天理，就知道了知行的合一并进，不能分成两件事了。
万事万物中的天理，不在我心之外。而一定要说穷尽天下之理，是认为我心中良知还不足够，一定要向外寻求万物的道理，来弥补增益。这仍然是把心和理分析成两件事了。学问思辨笃行的功夫，虽然资质困勉的人需要花费他人百倍的功夫，但扩充到了极致，到了尽本性知天理的地步，也不过是实现我心中的良知而已。良知之外的，难道还要再添加分毫吗？如今一定要说穷尽天下之理，却不知道反过来向内心寻求，那么凡是所谓的善恶机关，真假辨别，舍弃了我心中的良知，又怎么能体会省察呢？你所说的被气拘物蔽，正是因为如此。如今想要去除这些掩蔽，不知道在这里用功，却想要向外寻求。这就像是眼睛看不清楚，不去服药调理来治疗他的双眼，而徒然盲目地向身外寻求光明。光明怎么能从外界寻得呢？放纵随意行事的危害，也是因为不能用此心中的良知来精微考察天理而已。这正是毫厘千里的谬误，不能不辨明。希望你不要认为我说得太过苛刻了。