【原文】

爱问：“昨闻先生‘止至善’之教，已觉功夫有用力处，但与朱子‘格物’之训，思之终不能合。”

先生曰：“‘格物’是‘止至善’之功。既知‘至善’，即知‘格物’矣。”

爱曰：“昨以先生之教推之‘格物’之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博约’，《孟子》之‘尽心知性’①，皆有所证据，以是未能释然。”

先生曰：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？‘精一’‘博约’‘尽心’本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之训，未免牵合附会，非其本旨。精是一之功，博是约之功，曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。‘尽心知性知天’②是‘生知安行’事，‘存心养性事天’是‘学知利行’事，‘夭寿不贰，修身以俟’是‘困知勉行’事③。朱子错训‘格物’，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘物格知至’④，要初学便去做‘生知安行’事，如何做得？”

爱问：“‘尽心知性’何以为‘生知安行’？”

先生曰：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。惟天下至诚，为能尽其性，知天地之化育⑤。‘存心’者，心有未尽也⑥。‘知天’如‘知州’‘知县’之‘知’，是自己分上事，已与天为一。‘事天’如子之事父、臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二。此便是圣贤之别。至于夭寿不贰其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命，见得穷通寿夭有个命在，我亦不必以此动心。‘事天’虽与天为二，已自见得个天在面前；‘俟命’便是未曾见面，在此等候相似，此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”

爱曰：“昨闻先生之教，亦影影见得工夫须是如此；今闻此说，益无可疑。爱昨晓思‘格物’的‘物’字，即是‘事’字。皆从心上说。”

先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民、爱物，即仁民、爱物便是一物；意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个‘诚意’。‘诚意’之功，只是个‘格物’。”

【注释】

①《书·大禹谟》有云：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”舜所以命禹之语也。《论语·雍也》篇云：“子曰：‘君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔也夫。’”有《子罕》篇颜渊自称“夫子……博我以文，约我以礼”。此处爱以为“博文”与“格物”同致。《孟子·尽心》篇云：“孟子曰：‘尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。’”此处爱以为比穷理而后尽乎此心之量，而穷理即所谓“格物”也。

②“尽心知性知天”，原为“知心知性知天”，为叶圣陶先生误记，实际应为“尽心知性知天”，这是儒家生命观的重要观点。——编者注

③《孟子·尽心》篇云（承前条所引）：“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”《中庸》云：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。”

④朱熹注“尽其心者……”句尾云：“以《大学》之序言之，知性则格物之谓，尽心则知至之谓也。”

⑤此语盖本《中庸》。《中庸》云：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

⑥言必未尽而后有待乎存，既尽即无所用存也。

【译文】

徐爱说：“昨天听了先生‘止至善’的教诲，已经觉得功夫有着力的地方了。但思来想去，似乎与朱熹先生关于‘格物’的训导始终无法吻合。”

先生说：“‘格物’是‘止至善’的功夫，既然明白了‘至善’，也就明白‘格物’了。”

徐爱说：“昨天用先生的教诲，推论‘格物’的学说，似乎明白了大略要义。但朱熹先生的训导，有《尚书》中的‘精一’论、《论语》中的‘博约’论和孟子的‘尽心知性’为依据，因此还没能完全消除疑虑。”

先生说：“子夏笃信圣人，曾子反省探寻自身。笃信圣人固然是正确的，然而比不上反省探求自身深切。现在既然没能完全消除疑虑，又怎能习惯性地轻信旧说，不探求正确的答案呢？就比如说朱熹先生也尊信程颐及其学说，但对于不符合自己想法的，什么时候又盲从过呢？‘精一’‘博约’‘尽心’这些学说，本来与我的学说是吻合的，只是你没有思考透彻。朱熹关于‘格物’的训诫，未免有些牵强附会，并不是‘格物’原本的要旨。追求‘精’是达到‘一’的功夫，广求学问是恪守礼法的功夫。你既然已经明白了‘知行合一’的学说，这些话我一说你应该就懂。‘知心知性知天’是‘生知安行’的人能够做到的事，‘存心养性事天’是‘学知利行’的人能够做到的事，‘夭寿不贰，修身以俟’是‘困知勉行’的人能够做到的事。朱熹错解了‘格物’的学说，只是因为颠倒了这含义，把‘尽心知性’当成了‘物格致知’，要初学的人去做‘生知安行’的事，如何做得到呢？”

徐爱问：“‘尽心知性’怎么会是‘生知安行’的人才能够做到的呢？”

先生说：“人的本性是本心的主体，天理则是本性的源头，因此扩充天生的善心就是彻底发挥本性。只有天下至诚的人，才能彻底发挥他的本性，才能认知天地的造化育成。‘存心’是因为心有未尽之处。知晓天性就像知州、知县的‘知’，是自己分内的事，已经与天性合而为一。侍奉天性，就像儿子侍奉父亲，臣子辅佐君主，必须恭敬侍奉才能没有过错，这样仍旧与天性分别是两个个体，这就是圣人和贤人的区别。至于‘夭折与长寿没有分别’这种本心，是教导为学者一心行善，不能因为生活和寿命的变化，就动摇行善之心，而只顾着去修身以待天命。至于生活和寿命的好坏长短，有天命在，我们也不必为此动摇心志。侍奉天性，虽然与天未能合而为一，但已经认知到了天性的存在，等待天命，就与从未见面却在此等候类似。这就是初学者立志的时候，要在困境中刻苦勤奋的原因。如今却颠倒了顺序，所以使得学者无从下手。”

徐爱说：“昨天听了先生的教诲，也隐约感到应该这样下功夫。现在又听了先生这番训诫，更没有疑惑的了。我昨晚思考，‘格物’的‘物’字，就是‘事’字，都是从本心上来说的。”

先生说：“是的。身体的主宰就是本心，心有所动便是意念，意念的本体就是良知，意念的表现就是格物。如果意念在于侍奉亲人，那么侍奉亲人就是在格物；意念在于侍奉君主，那么侍奉君主就是在格物；意念在于仁治百姓爱护万物，那么仁治百姓爱护万物就是在格物；意念在于视听言动，那么视听言动就是在格物。所以我说没有本心之外的天理，没有本心之外的格物。《中庸》说‘不诚心就没有万事万物’，《大学》‘弘扬光明正大的品德’的功夫，都是指诚意。诚意的功夫，就是格物。”

【原文】

先生又曰：“‘格物’如《孟子》‘大人格君心’之‘格’①，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。‘天理’即是‘明德’，‘穷理’即是‘明明德’。”

【注释】

①《孟子·离娄》篇：“孟子曰：‘……惟大人为能格君心之非。……”’格，正也。

【译文】

先生又说：“‘格物’就像孟子说的‘大人格君心’之中的‘格’，是消除本心中不正之念，来达到本体至善的意思。但意念的目的，就是要消除其中不正之念，来保全其纯正，也就是无时无处不追求天理，也就是穷尽天理。‘天理’就是‘光明正大的品德’，‘穷尽天理’就是‘弘扬光明正大的品德’。”

【原文】

又曰：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知侧隐。此便是‘良知’①，不假外求。若‘良知’之发，更无私意障碍，即所谓充其恻隐之心，而仁不可胜用矣。然在常人，不能无私意障碍，所以须用‘致知’‘格物’之功。胜私复理。即心之‘良知’更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”

【注释】

①《孟子·尽心》篇云：“孟子曰：‘人之所以不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。’”

【译文】

先生又说：“良知是心的本体，心自然具备良知。见到父母自然知道尽孝，见到兄长自然知道顺敬，见到小孩掉进井里，自然知道同情不忍。这就是良知，不必到心外去寻求。如果良知能发出来，没有私欲阻碍，就是所谓的‘充分生发同情不忍之心，仁慈之心就没有用尽的时候了’。然而对常人来说，不能完全摒除私欲的障碍，所以必须用‘致知’‘格物’的功夫，摒除私欲，恢复天理。这样心中的良知不再有私欲的障碍，才能得以发挥、流动开来，这就是致良知。能够致良知自然就能意诚了。”

【原文】

爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’功夫，深思之，未能得，略请开示。”

先生曰：“‘礼’字即是‘理’字。‘理’之发见可见者谓之‘文’。‘文’之隐微不可见者谓之‘理’，只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就‘理’之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理；发见于处患难、夷狄时，就在处患难、夷狄上学存此天理①；至于作止、语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是‘博学之于文’，便是‘约礼’的工夫。‘博文’即是‘惟精’，‘约礼’即是‘惟一’。”

【注释】

①富贵、贫贱，患难、夷狄，语本《中庸》。《中庸》云：“君子素其位而行，不愿乎其外，素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难：君子无入而不自得焉。”

【译文】

徐爱问：“先生认为‘博文’是‘约礼’的功夫。我经过深思但仍没能明白，还请您开导解释。”

先生说：“‘礼’字就是‘理’字。‘理’表现出来，被人识见，就是‘文’。‘文’的内涵就是‘理’，本是同一种东西。‘约礼’是要使本心成为纯粹的天理。要使心纯粹成为天理，必须从天理表现的地方用功。例如，表现在侍奉亲人时，就要在侍奉亲人这件事上学习存养天理；表现在侍奉君主时，就要在侍奉君主这件事上学习存养天理；表现在身处富贵贫贱的境遇中时，就要在富贵贫贱的境遇中学习存养天理；表现在身处患难或外邦时，就要在身处患难或外邦这件事上学习存养天理。至于践行还是停止，开口还是沉默，都是如此，随时随地表现在行动上，都要在那上面学习存养天理。这就是‘博学之于文’，就是‘约礼’的功夫。广泛学习存养天理，就是为了求得至精的境界。遵守礼仪，就是为了求得天理的纯粹。”

【原文】

爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命’①，以先生‘精一’之训推之，此语似有弊。”

先生曰：“然。心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓‘人心即人欲，道心即天理’，语若分析，而意实得之。今曰‘道心为主，而人心听命’，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”

【注释】

①朱熹《中庸章句·序》：“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉。”道心即合乎天理之心，人心即私欲之心。——编者注

【译文】

徐爱问：“朱子说‘道心常为一身之主，而人心每听命’。根据先生‘精一’的训诫来推论，这句话似乎有弊病。”

先生说：“是的。本心只有一个，没有掺杂人的私欲时叫作道心，掺杂了人的私欲、伪欲叫作人心。人心能够达到纯正就是道心，道心失去纯正就是人心，本来并不是两颗心的区别。程颐先生认为人心就是私欲，道心就是天理。从这句话来分析，主旨实际是正确的。现在朱熹先生说‘道心为主，而人心听命于道心’，这就是有两颗心了。天理和私欲不能并存，怎么能说天理为主宰，人欲听命于天理呢？”

【原文】

爱问文中子、韩退之①。

先生曰：“退之，文人之雄耳；文中子，贤儒也。后人徒以文词之故，推尊退之，其实退之去文中子远甚。”

爱问：“何以有拟经之失？”

先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何？”

爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道。拟经纯若为名。”

先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”

曰：“孔子删述‘六经’，以明道也。”

先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”

爱曰：“著述即于道有所发明，拟经似徒拟其迹，恐于道无补。”

先生曰：“子以明道者，使其反朴还淳而见诸行事之实乎？抑将美其言辞而徒以（左讠右尧）（左讠右尧）②于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则‘六经’不必述。删述‘六经’，孔子不得已也。自伏羲画卦至于文王、周公，其间言《易》，如《连山》《归藏》③之属，纷纷籍籍，不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之④，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》皆然。《书》自《典》《谟》以后，《诗》自《二南》以降，如《九邱》《八索》⑤，一切**哇逸**之词，盖不知其几千百篇。礼、乐之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》《诗》《礼》《乐》中，孔子何尝加一语。今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之⑥，其实皆鲁史旧文。所谓‘笔’者，笔其旧；所谓‘削’者，削其繁。是有减无增。孔子述‘六经’，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文以求其实，非以文教之也。《春秋》以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚‘六经’；若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去。只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何？某切深有取于其事，以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然，争务修饰文词以求知于世，而不复知有敦本尚实，反朴还淳之行。是皆著述者有以启之。”

爱曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。”

先生曰：“《春秋》必待《传》而后明，是歇后谜语矣。圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是鲁史旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？”