从礼仪的本质上看，一个礼仪行为并不是一个任意想法的孤立表达，在其“是什么”的背后，是永久的“为什么”，把这个礼仪行为与其他的礼仪行为相联系。在这个意义上，礼仪行为结合为一体，但这并没有预设儒者对于教义无争议，而是可以看到儒者设定了交叠的边界，把他们自己与佛家和种种笼统地被视作道教或与地域神祇相联系的传统区别开来。“本土”这等字眼，对于描述16世纪的情况无多大帮助：儒家礼仪与国家的联盟，把乡村习俗贬降为“本土的”，而我们都知道，它们把来自北方、东南亚、佛教、道教，也许还有伊斯兰教和基督教数百年以来的影响，一炉共冶。“民间社会”的非宗教观又给这个复杂的情况加入了另一种宗教，而倘若它宣扬说在它出现之前并无一个与国家相对的社会，那么它只不过证明了它所祭祀的是虚假的神祇。应该记住，崇信张天师的正一道道士也如“民间社会”的倡导者一样，数百年来一直在与乡村“迷信”斗争，就像儒者对于他们和佛教徒所做的那样。
因此，礼仪变动的长远观点所涉及的是在这个变动过程中相互竞争的正统的构建，是国家与地方社会的互动关系。至于“国家”，不过是在建立国家与社会关系的漫长理论过程中的一个世俗观点而已。
然而，什么是“国家”？或者，把问题问得确切一些，什么是“中国的国家”？无疑，中国的国家需要以官僚机构、税收机制、维持一定程度的法律和秩序，以及军事组织来建立，但可以肯定的是，国家既然需要以正统之名取得税收和服务的合法性，也就得成为一个信仰。这个信仰可以分为两个部分：一是相信这个国家，是同时相信通过奉行国家规定的礼仪成为这个国家的一员。广义的礼仪包括礼拜仪式、服式、建筑风格，以及不无重要的文书格调和标准。在这方面，就用西方语言撰写的有关中国的著述而言，揭示出词语翻译之中所含的假设，对于解读中国的思想和制度是必要的。在欧洲，国家缔造的形式是由国王建设必须从教会掌握中解放出来的政府，然后以公共领域之名开始运作。在中国，皇帝可能建设一个官僚架构，但官僚架构只有在其礼仪整合到了地方社会中去的情况下才能运作。中国并没有一个政府要从中解放出来的教会，有的只是相互竞争的宗教，而在这些宗教中间，对国家的信仰是至高无上的。[52]
当明朝的国家扩展到珠江三角洲很多地区，国家偶然发现的不是祭祀祖先本身在国家认可的礼仪之下可以成为一种政治稳定的手段，而是祭祀祖先与士大夫地位的结合，让向上流动得以满足包括新兴地主阶级在内的发财的政治愿望。这个过程在中国因地而异。珠江三角洲在宋朝以前完全处于国家以外，而其在16世纪被吸纳进国家，在社会结构上留下的印记至今犹存。在福建，地方社会在宋朝时被更为全面地吸纳进国家，明朝的礼仪革命便在宋朝的礼仪基础上进行，而被正式化了的不是宗族，而是地方神祇被吸纳进一个近乎国家神殿的过程。在华南那些户口登记没有广泛实施的地区，如海南岛或广东的雷州，明朝时期久缺社会流动的情况，反映在一些单一姓氏群体的存在之上，这些群体所认同的是那些在广大地域范围内受到拥戴的神祇。在客家人中间，宗教领袖为国家准备了条件，祖先的威力尤其得归功于这些领袖。在华北，正如本文所涉及的山西乡村，早期对国家的一种强烈认同，在明朝之前瓦解了，明朝的礼仪改革仿佛是在从头做起。既然中国不同地区是在不同时期整合进国家的，那么便只应该预期在地方社会的礼仪习惯中所反映出来的，是一次又一次的近乎国家整合的努力。民间社会在这样的情况下，不能与宗教分离。当世俗的、以城市为本的政治意识形态把王朝时代的民间社会定性为“迷信的”“封建的”，那便等于否定了王朝时代晚期国家与社会的关系赖以建立的平台。把宗教从宗教话语中分离出来，可以说是一种20世纪的中国经验，但却不应将之视作民间社会在王朝时代晚期并不独立于国家以外的一个标志。
[1] “La Solution Lignagère：La Révolution Rituelle du ⅩⅥe Siècle et L'Etat Impérial Chinois，”Annales：Histoire，Sciences，Sociales61.6（2006），pp.1291-1316.
[2] Hsiao Kung-Chuan，Rural China：Imperial Control in the Nineteenth Century，Seattle：University of Washington Press，1960；Franz Michael，“State and society in nineteenth-century China，”World Politics7.3（1955），pp.419-433；Shigeta Atsushi，“The origins and structure of gentry rule，”in Linda Grove and Christian Daniels eds.，State and Society in China，Japanese Perspectives on Ming-Qing Social and Economic History，Tokyo：University of Tokyo Press，1984，pp.335-385；William T.Rowe，“The public sphere in modern China，”Modern China16.3（1990），pp.309-329；Mary Backus Rankin，“Some observations on a Chinese public sphere，”Modern China19.2（1993），pp.158-182.
[3] 有关珠江三角洲所在地广东的旧貌，参看Edward H.Schafer，The Vermilion Bird，T'ang Images of the South，Berkeley：University of California Press.关于该地区的逐步开发，参看冈田宏二著，赵令志、李德龙译：《中国华南民族社会史研究》，北京：中华书局，2002年；1993年初版。
[4] Patricia Ebrey，Confucianism and Family Rituals in Imperial China，Princeton：Princeton University Press，1991；Thomas A.Wilson，Genealogy of the Way：The Construction and Uses of the Confucian Tradition in Late Imperial China，Stanford：Stanford University Press，1995.
[5] Patricia Ebrey前引书，p.19 n.23指出，这句话并不表示庶人不受礼议约束。宋朝甚具影响力的作家司马光论庶人的礼仪，说庶人也得守冠、婚、丧、祭、乡饮酒、相见之礼。参看司马光：《传家集》，四库本，卷25，第13页上。
[6] Patricia Ebrey前引书，pp.45-67，104-109；Patricia Ebrey，Chu Hsi's Family Rituals，A Twelfth-century Chinese Manual for the Performance of Cappings，Weddings，Funerals，and Ancestral Rites，Princeton：Princeton University Press，1991，pp.6-20.
[7] 明以前地方官员的事迹见于黄佐纂修《广东通志》（1561）列传部分。有关1244年乡饮酒仪式的记载及其相关文件，见于吴道镕：《广东文征》，卷55（第4本）第425～426页和卷81（第6本）第359页李昴英的多篇文章。一位宾客的传记见于《广东通志》（1561），卷57，第25页。
[8] Lo Hsiang-lin，“The southernmost expansion of Chinese civilization and the advancement of learning in Kwangtung Province，”和G.E.Sargent，“The intellectual atmosphere in Lingnan at the time of the introduction of Buddhism，”分别见于F.S.Drake ed.，Symposium on Historical，Archaeological and Linguistic Studies on Southern China，Hong Kong：Hong Kong University Press，1967，第139～149页和第161～171页。
[9] 李昉编纂：《太平广记》（978），卷298，第23页下，重印于《笔记小说大观》，扬州：江苏广陵古籍刻印社，1983—1984年。
[10] David Faure，“Contractual arrangements and the emergence of a land market in the Pearl River delta，1500 to 1800，”载陈秋坤、洪丽编：《契约文书与社会生活1600—1900》，台北：“中研院”台湾史研究所筹备处，2001年，第265～284页。
[11] 科大卫、刘志伟：《宗族与地方社会的国家认同——明清华南宗族发展的意识形态基础》，《历史研究》2000年第3期，第3～14页。
[12] 关于广东的里甲制，参看刘志伟：《在国家与社会之间——明清广东里甲赋役制度研究》，广州：中山大学出版社，1997年；宗教方面，参看本书科大卫：《皇帝在村：国家在华南地区的体现》；以及《现代中国的国家与礼仪：评“民间社会”论争》，原载王秋桂、庄英章、陈中民主编：《社会、民族与文化展演国际研讨会论文集》，台北：汉学研究中心，2001年，第509～536页。关于土地龛的类似祭祀情况，参看Joseph McDermott，“Emperor，elites，and commoners：the community pact ritual of the late Ming，”in Joseph McDermott ed.，State and Court Ritual in China，Cambridge：Cambridge University Press，1999，pp.299-351；Kenneth Dean，“Transformation of the she（altars of the soil）in Fujian，”Cahiers d'Extreme-Asie，10（1998），pp.19-75，以及Romeyn Taylor，“Official and popular religion and the political organization of Chinese society in the Ming，”in KC Liu ed.，Orthodoxy in Late Imperial China，Berkeley：University of California Press，1990，pp.126-157.
[13] 参见本书科大卫：《佛山如何成镇？明清时期中国城乡身份的演变》，以及罗一星：《明清佛山经济发展与社会变迁》，广州：广东人民出版社，1991年。
[14] 萧国健：《宋季名臣李昴英与大屿山梅窝发现之〈李府食邑税山〉界石》，载林天蔚、萧国健编：《香港前代史论集》，台北：“商务印书馆”，1985年。
[15] 有关记载见于东莞张氏的族谱《东莞张氏如见堂族谱》（1922），并见本书科大卫：《皇帝在村》一文。
[16] 本文及全书有关“黄萧养之乱”的用词，是古籍原文的表述，并不意味着作者认为其本身是“乱”，望读者鉴之。
[17] 本文及全书各处提到的“猺乱”“猺族”“猺民”“化外之民”“叛乱”“平乱”等用词，都是古籍原文的表述，绝不意味着作者赞同这些立场，望读者鉴之。
[18] 见本书科大卫：《皇帝在村》、《宗族是一种文化创造——以珠江三角洲为例》；及《明中叶的“猺乱”及其对“猺族”的影响》。
[19] 参见本书科大卫：《皇帝在村：国家在华南地区的体现》和Sarah Schneewind，“Competiting institutions：community schools and ‘improper shrines’ in sixteenth century China，”Late Imperial China20.1（1999），pp.85-106.
[20] 阎爱民：《〈大礼议〉之争与明代的宗法思想》，《南开史学》1991年第1期，第33～55页；Carney T.Fisher，The Chosen One，Succession and Adoption in the Court of Ming Shizong，Sydney：Allen & Unwin，1990；以及L.Carrington Goodrich and Fang Zhaoying，Dictionary of Ming biography，1368—1644，New York：Columbia University Press，1976，霍韬、方献夫和湛若水的条目。
[21] 霍韬：《霍渭厓家训》（1529），《涵芬楼秘笈》手稿复印本，上海：商务印书馆，1924年，霍韬：《霍渭厓家训》，嘉靖八年[1529]刊，载《涵芬楼秘笈》第二集，上海：商务印书馆，1916年据汲古阁精钞本影印；庞尚鹏：《庞氏家训》（1571），1848年《丛书集成》复印本。庞尚鹏：《庞氏家训》，载《丛书集成初编》，长沙：商务印书馆，1939年据道光二十八年[1848]本排印，第974—977号。
[22] 屈大均：《广东新语》，约康熙三十九年[1700]刊，香港：中华书局，1974年排印，第464页。
[23] Sung-peng Hsu，A Buddhist Leader in Ming China：the Life and Thought of Han-shan Te-ch'ing，University Park：Pennsylvania State University Press，1979.
[24] 刘志伟《在国家与社会之间》讨论里甲的转变时，联系到广东这方面的趋势。更详尽的背景，见梁方仲：《一条鞭法》，以及John R.Watt，The District Magistrate in Late Imperial China，New York：Columbia University Press，1972.
[25] Maurice Freedman，Chinese Lineage and Society：Fukien and Kwangtung，London：Athlone Press，1966；and Lineage Organization in Southeastern China，London：Athlone Press，1958.
[26] 湛若水：《宋贞女吴氏墓表》，吴道镕：《广东文征》，卷5，香港：珠海书院，1978年，第328～329页。
[27] 《顺德龙江乡志》（又名《龙江志略》），民国十五年（1926）龙江双井街明新印务局铅印本，载《中国地方志集成·乡镇志专辑》，南京：江苏古籍出版社，1992年影印，第30册，卷5，第56页上～第58页上。
[28] 《广东通志》（1561），卷50，第21页上。
[29] 《顺德龙江乡志》（1833），卷5，第58页下；《顺德县志》（1833），卷5，第14页下～第15页下。
[30] 《龙江志略》（1926），卷1，第16页下～第21页下及第4页下、第6页下；邝露：《邝露诗选》，广州：广东人民出版社，1987年，第78页。
[31] 《龙江志略》（1926），卷1，第2页下～第4页上。
[32] Ping-ti Ho，Studies on the Population of China，1368—1953，Cambridge，Mass：Harvard University Press，1959，pp.258-270.
[33] 水上人（即“疍”民）的转化过程，见Xian'en Ye，“Notes on the territorial connections of the Dan，”in David Faure and Helen F.Siu eds.，Down to Earth，the Territorial Bond in South China，Stanford：Stanford University Press，1995，pp.83-88；以及Helen F.Siu，“Lineage，Market，Pirate，and Dan Ethnicity in the Pearl River Delta of South China”，Pamela Kyle Crossley，Helen Siu and Donald Sutton eds.，Empire at the Margins：Culture，Ethnicity and Frontier in Early Modern China，Berkeley：University of California Press，2006.
[34] 郑振满：《明清福建家族组织与社会变迁》，长沙：湖南教育出版社，1992年，第158～159页；郑振满：《神庙祭奠与社区发展模式——莆田江口平原的例证》，《史林》1995年第1期；以及Kenneth Dean，“Transformation of the she（altars of the soil）in Fujian，”Cahiers d'Extreme-Asie，10（1998），pp.19-75.
[35] 南海县沙头区莫氏是一个非常清楚的例子，见其家谱《巨鹿显承堂重修家谱》（同治十二年（1873）据同治八年（1869）重刊本，藏广东省图书馆，编号K0.189/581）。关于功德林，见竺沙雅章，《宋代坟祠考》，《东洋学报》，卷61，1979年第1-2期，第35～67页；宋朝江西省的例子，见Robert P.Hymes，Statesmen and Gentlemen：the Elite of Fu-Chou，Chiang-Hsi，in Northern and Southern Sung，Cambridge：Cambridge University Press，1986.
[36] 华琛（James L.Watson）：《神祇标准化——华南沿岸天后地位的提升（960—1960）》，载陈慎庆编：《诸神嘉年华：香港宗教研究》，香港：香港牛津大学出版社，2002年，第163～198页；以及Valerie Hansen，Changing Gods in Medieval China，1127—1276，Princeton：Princeton University Press，1990.
[37] Michel Strickmann，“The Tao among the Yao，Taoism and the sinification of south China，”载酒井忠夫先生古稀祝贺记念の会编《历史における民众と文化——酒井忠夫先生古稀记念论集》，东京：国书刊行会，1982年，第23～30页；Chan Wing-hoi，“Ordination names in Hakka genealogies：a religious practice and its decline，”in David Faure and Helen F.Siu eds.，Down To Earth，pp.65-82；John Lagerwey，“Patterns of religion in west-central Fujian，the local monograph record，”《民俗曲艺》129，2001，pp.43-236.
[38] 张泉清：《粤东五华县华城镇庙会大观》，载房学嘉编：《梅州地区的庙会与宗族》，香港：国际客家学会，1996年，第19页。
[39] 杨彦杰：《闽西客家地区的畬族——以上杭官庄蓝姓为例》，载房学嘉编：《梅州地区的庙会与宗族》，第193页。
[40] 王心灵：《粤东梅县松源镇郊的宗族与神明崇拜调查》，载房学嘉编：《梅州地区的庙会与宗族》，第138页。
[41] 关于雷神庙，见宋锐：《雷公庙及雷祖陈文玉》，《湛江郊区文史》1986年第5期，第190～197页；王增权：《雷州的“傩”考》，《湛江文史》1997年第16期，第108～118页。关于飞山公庙，见明泽贵：《飞山庙》，《荆州文史资料》1985年第2期，第160～163页；以及杨文基、杨思藩、龙明跃：《会同侗族特征考察》，《会同文史资料》1988年第3期，第37～41页。冯氏与冼夫人的关系，见王兴瑞：《冼夫人与冯氏家族：隋唐间广东南部地区社会历史的初步研究》，北京：中华书局，1984年。关于海南岛的冼夫人庙，见符永光，《琼史寻踪》，海南：亚洲出版社，1998年，第29～32页。
[42] 张正明：《晋商兴衰史》，太原：山西古籍出版社，1995年，第206～246页。一姓村之中最有名的祠堂是乔家大院，祠堂照片见佚名：《老房子·山西民居》，南京：江苏美术出版社，1995年，第8页。祠堂位于甬道的尽头，这可以从第6页的照片中看到。祠堂显然是在围墙之内，并非法律所要求的“家庙”那样的独立建筑。
[43] 皇城的碑石和铭刻刊印于栗守田《皇城石刻文编》（出版机构不详）1998年一书。我没有见到族谱，但宗族历史的痕迹可见于樊书堂编：《皇城故事集》（出版机构不详），1998年。我在2000年夏天到过皇城，围墙显然翻新过，几幢房子也在为发展旅游业而重建。重修前的照片，见佚名：《老房子·山西民居》，第190～203页。同书也有其他晚明堡村的照片。我记录了一块1638年的碑石，上面刻有堡村的地图。至于丁村及其族谱的记载，见陶海富主编：《平阳民俗丛谭》，太原：山西古籍出版社，1995年。
[44] 山西省史志研究院编：《槐荫村志》，太原：山西古籍出版社，1999年，第8～14页。三个例外看来出现在三个相当例外的时间：1949年1月至1952年12月的村长，以及1965年1月至1971年2月当生产队领导、1992年1月至1994年12月当村委会主席的同一个人。
[45] 近年兴起了一股洪洞迁徙故事热，参看黄有泉、高胜恩、楚刃：《洪洞大槐树移民》，太原：山西古籍出版社，1993年；潘永修、郑玉琢编著：《根在洪洞》，北京：中国档案出版社，1998年；以及郑守来、黄泽岭主编：《大槐树寻根》，北京：华文出版社，1999年。
[46] 我在2001年夏天到访鹿蹄涧村，并记录下这些碑文。其中一个碑文包括了一部族谱，刊印在《代县志》，北京：书目文献出版社，1988年，第392～398页。关于杨氏，参看常征：《杨家将史事考》，天津：天津人民出版社，1980年。
[47] David Johnson，“Temple festivals in southeastern Shansi：the sai of Nan-she Village and Big West Gate，”《民俗曲艺》91（1994），pp.641-734.
[48] 见本书科大卫：《山西夏县司马光墓的土地与宗族笔记》。
[49] 见本书科大卫：《动乱、官府与地方社会——读〈新开潞安府治记碑〉》。
[50] 1730～1735年曾在广东任官、原籍河北武强县的张渠，在他的《粤东闻见录》（1738）第49页中写道：“吾乡乃邦畿之地，以卿大夫而有宗祠者尚寥寥无几。其尊祖睦族之道反不如瘴海蛮乡，是可慨也。”
[51] 这些画卷的例子见于Myron Cohen，“Lineage organisation in north China，”Journal of Asian Studies49.3（1990），p.518，以及中生胜美，《华北农村の社会惯性》，载三谷孝编：《村から中国を読む：华北农村五十年史》，东京：青木书店，2000年，第221页。《老房子·山西民居》第15页提到乔家大院里展示的一卷这样的画。
[52] John Lagerwey，Taoist Rituals in Chinese Society and History，New York and London：Macmillan and Collier，1987，p.259认为，宋朝茅山道向正一道的转移把朝廷“从贵族的、退隐的道教变为大众的、社会的道教”，是朝廷与地方社会的礼仪关系一个非常重大的转折，而且应当置诸中国国家形成史之中予以充分考虑。