在把这里的讨论扩大到中国其他地方去之前，首先要注意的是，在谈论16世纪的明朝中国时，涉及的可能是1.5亿人，而18世纪的清代中国，则是3亿人。[32]在这样庞大的人口中，巨大的差异是可以预期的，而且也应该预计到盲点，这是由于因应种种差异而对人民大众所做的研究是如此的少。然而，如果礼仪革命是在一个点发生，但得到经济变迁的广泛支持，那么其影响便不应只局限于珠江三角洲，因而也就值得考虑（倘若是为了引发进一步研究）礼仪变迁可能出现在中国不同地方的问题，而印证了这些礼仪变迁的诸般影响，也一定意味着中国社会史的一种崭新解读。这里也值得提醒一下，现在珠江三角洲的大部分地方，到明朝建立时还是沉在水里的。土地是因应市场的发展，通过填海开垦得来的。礼仪在明朝时期发生了变化，人口之中原来居于水上的逐渐移居陆上，陆上人与水上人的阶级划分，到明末以至于清，日益明显。在比较中国不同地方的时候，须牢记生态的变化，以作方法上的考虑：水上人的社群除了陆上的神龛之外，没有任何遗迹留下来。而陆上人的村落，房子用砖石建成，从明朝屹立至今。此外，陆上人广泛使用文字，并且渴望送子弟应考科举；水上人则一直是文盲，法律上禁止考科举。因此，陆上人保存了自己的文字历史；而有关水上人的仅存的记录，却是零星的，而且非水上人所写。礼仪变迁与珠江三角洲的开垦同步，也就是说，陆上村落大规模吸纳人口，因而给人的印象就是这些村落在它们的历史上首次进入了中央政府认可的礼仪范围。这个印象也许并不准确，能用以研究的资料不多。[33]

文书的传播在其他地方不一定与礼仪革命同步。福建的莆田区是中国少数几个研究的与珠江三角洲一样多的地方之一，这里有关乡村社区的文字记录出现得很早。莆田在南宋已开垦作农耕，而从元朝某个时期起，江口镇的东岳观成了治河工程的地区中心。一间寺庙在一个村落群中的占有中心地位，并不代表与珠江三角洲的模式有别。地域性神龛遍布当地，是莆田和珠江三角洲乡村和村际联盟的标志。从明朝起，祠堂在这两个地区日益普遍。莆田也像珠江三角洲一样，一些祠堂取代了佛寺，成了祖先祭祀的理事人。其中的差异，可以石庭的黄氏宗祠为例。现在的祠堂让人勾起对1031年的原建筑伤感的回忆，但是，埋在院子里的小石像显示祠堂所在之处曾是高官的墓地。祖先的坟墓仍在附近，而步行15分钟，便可到达一个佛寺。[34]这种模式可以从珠江三角洲一些自宋朝开始已有人聚居的村落得到印证：祭祀空间建于墓地（称为“功德林”）附近，由僧侣照管，并与祠堂（不论是否以“家庙”规制兴建的）分离，而且也是16世纪常见的情况，并不建于村内。[35]

既然珠江三角洲大部分地方都是填海所得地，那么在兴建祠堂之前的任何礼仪做法都不会存在了。如果能够把莆田与珠江三角洲作系统比较，当可发现这样的礼仪更替，在莆田发生得较为频繁。这个假设可以在神祇的持久不衰之中得到证实。珠江三角洲只有几个神祇幸免于1520年魏校的清洗，但莆田自宋以来即已得到朝廷认可，因而被包括在法律内的庙神没有受到冲击。有名有号的神祇这两个地区都有，但珠江三角洲的神祇之中，除了南海神和德庆龙母早在宋朝以前已取得朝廷认可之外，没几个有本地根源。莆田则产生了天后，从1156年起已受宋朝皇帝册封，并由此而在明朝纳入了礼仪的法规之中。[36]今天来到莆田的人大抵会听到人说到祠堂的事情，但更为显眼的是供奉神祇的庙宇。而来到南海和顺德的人，除了会发现庙宇外，祠堂却更见突出。采用朝廷认可礼仪的种种历史，本身即标志着与朝廷整合的时间，而这些历史也反映到了建筑之上。丁荷生（Kenneth Dean）的结论无疑是正确的，他说莆田的地方礼仪组织自明朝中叶起便已“从亲属为本、宗族为本的形式，向以地域为界的制度演化”。丁荷生认为，宗族并没有萎谢，而是变得“不那么依赖于亲属纽带，却更像拥有可分割股份和财产的公共合资控产机构”。莆田的宗族可能从来都不是亲属为本的。管理墓地的社群，像石庭黄氏，向来都是地域社群，而在他们当中立有一个土地神龛，是把佛教结合到地方墓地管理中去的早期礼仪革命所带来的。“家庙”式的祠堂是16世纪礼仪革命的产物，它装点了这种地域建筑，也在地域祭祀的持续不衰之中褪色。

我们也可以探讨礼仪革命，对广东和福建以北客家人的本乡有别于珠江三角洲的影响。在这个地区，理学早于南宋时期已经与道教闾山派的文书相抗衡。文书的流布对于地方文化有一种统一效应。一方面，文书让道士得势，另一方面，地方礼仪经过重新确定，进入了文书的传统。闾山派的陈靖姑（临水夫人）的故事很能说明这样的过程，这在劳格文（John Lagerwey）和房学嘉对这个高山地区的调查中有清晰的展示。司马虚（Michel Strickmann）也指出了道教正一派在广西猺民和今日泰国的传播之中一个几乎一模一样的过程。陈永海分析客家族谱中人名的结构，十分有力地显示了这些人的世系首先是作为“授道”书面记录下来的。理学家可能由刊行的文书中追溯正统，而礼仪的力量则通过授道仪式和礼仪文书的流传相结合，在闾山派和正一派中间流传。由于授道礼仪成了男子人生的必经阶段，他们的名字也就往往从父系亲属那一边获得礼仪的力量。当宗族在书面上得到确认后，授道记录也就成为编纂书面族谱的一个便利的基础。[37]因此，今天梅县和嘉应所见的祠堂尽管是以“家庙”形式兴建，却是一如住宅已经把风水龙脉考虑在建筑之内。这两个地方比珠江三角洲其他地方更为常见的情况，是把祖先视同巫觋和神祇。五华钟氏宗祠的一篇报告，概括了这种联系：

铁炉村钟姓则敬钟公……所敬钟公为钟万公，其庙建于该村河堤中段，称为万公祠……现已70多岁的官老太太说，钟万公为钟姓上祖，曾拜雪山仙师学法，学成后广为民众驱邪、治病，并受封为钟万十三郎。故其神位为：钟万十三郎尊神位。世人称为钟万公，钟姓人则称其为“叔公太”。万公祠常有神童。清末及民国的二位神童均为其本村钟姓人，一名钟添友，一名钟阿城，均有“落童”为他人治病、驱邪之能。[38]

另一篇报告是福建西部的，与当中那个祖先巫觋略有不同，在陈靖姑的故事中，他以降伏当地的蛇妖而建立了卓著的功勋。据称，长汀县涂坊乡每年须向妖怪献祭男女童子各一人，当地两位开基祖曾到闾山学法收妖。[39]有些惯例与这些传说同样可以注意，这些惯例在珠江三角洲而言，与神龛祭祀的关系较与祠堂祭祀更为密切，那就是神位在参与祭祀的人家之间的通传，由此而形成一个负责轮流安排祭祀的名册。[40]也许可以假设，此等惯例在客家地区所在多有而在珠江三角洲并不多见，与拜祭祖先的理学传统开始的时间有关，而这个传统是由士人和官员宣扬开来的，与闾山道宗教礼仪文书的扩展情况不同。问题不在于珠江三角洲并无驱邪仪式比文书的使用出现得早的情况，而在于倘若先前没有文书传统，则士人版本的理学礼仪便会取而代之。在士人传统开始之前已经有文书传统的客家山地，闾山道掺和进了祖先祭祀中去，正如现在口述访谈所说的那样。

在远一点的地方，祖先与地域神祇有其他的结合形式。珠江三角洲以西高州地区的冯氏追溯其世系至唐朝的皇亲冼夫人，而佛山冼氏在自明朝起编修的族谱中并未见任何与这位传奇人物拉上关系的意图，尽管他们也承认自己是这个区域早期的定居者。地方惯例的历史和相互比较，可以让我们对这个模式的演化加深理解。必须记住的是，高州地区是通往湖南的贸易路线，远早于西江在南宋时期（约13世纪）才成为主要干道。在这条贸易路线上至少还有两个例子可能找到一间或多间供奉这种祖先神祇的大庙宇：雷州半岛的雷神庙和湖南与贵州交界的多个飞山公庙。这些庙宇像广州附近的肇庆龙母庙和黄埔南海神庙，都是捐献不绝的庙宇，而邻近地区以外的善信均远道而来，其原因当然是它们早期位处贸易要冲。冼夫人在高州以外的几间庙宇，都在海南岛，位处雷州的宋朝迁移路线之上（不同于与阿拉伯和东南亚贸易有关的沿岸南下路线）。在海南岛主要的冼夫人庙和雷州的雷神庙，可以找到土著的石像，他们双手给反绑起来，跪在地上向神灵求恳。雷神庙内则有两个神龛，分别代表而且明确来自不同的传统：侧面的神案上供奉着半人半神长着鸟喙的雷公，正抡起斧头打雷，而主要的神案上则供奉着从卵中孵化出来的陈文玉。庙内的碑石显示，捐款的村庄大多数姓陈，至少从明朝开始便是这样。飞山公即唐朝的杨再思，他既是一位先祖，也是一个地域神祇。[41]

我们向来认为，宗族原则对于华北地区的社会组织不甚重要，但现在可以肯定地说这种说法是错的。山西省有一批“山西银行家”的文献，从中显然可见他们居住在宗族村里。[42]一些大宗族留下了宏伟的建筑，沿着旅游路线可以找到很多的例子：山西南部靠近河南的阳城县的皇城陈氏聚落，或者山西西南部的襄汾县丁村，这两处的建筑，散发着江南式的优雅。[43]这两者都是从明朝绵延至清朝的家业。如果能读到晚近编写的乡村历史，便可发现一姓村显而易见是主导。五台县槐荫村的乡村史记录了1919—1925年间所有村长、副村长和书记；1959—1984年间所有生产队领导；以及1985—1994年间所有村委会主席的名字。除了三个例外，所有这些人都是同一姓氏。[44]还有就是从洪洞县大槐树迁移过来的著名故事，这是仍少有人探讨的华北版迁徙传奇。[45]

关于宗族建设令人最为印象深刻的记述，见于代县鹿蹄涧村，这里是北宋杨家将的家乡。在村内的杨氏宗祠里仍立着一块碑石，上面记录了1556年山西省教育专员来到这个500多人的村庄，他说自宋以来村民即已“共族同茔”，他们有族谱和祠堂，并声称是杨业的后人。他提到他们元朝先祖的名字，又称进入明朝之后，他们“遵王道以立训，明宗法以类族，耕公田以奉祀”。确实，今天我们仍然能够看到两块分别立于1324年和1329年的、记录世系的碑石，以及一篇也许是1324年的铭文；此文漶漫不清，标题是（孔子）《宣圣十德》，是十条修身待人的警句。另外，那位教育专员还提到了一座经过多番重建和复修的祠堂，而碑石还保存在里面。一块立于1550年的碑石表示仅在那之前数年，有另一篇由一个进士所写纪念宗族悠长历史的文章。这块碑石由两个杨姓男子竖立，分别以村父老和驿丞署名。明朝初年，鹿蹄涧杨氏并没有位居高官，但宗族传统肯定存在，那是元朝之时——因为族谱并未追溯至宋朝——一些家族成员任职武官功名显赫的遗迹。[46]

姜士彬（David Johnson）重构了山西潞城县一个单一村落的一个节庆，这个节庆由当地地域神龛的执事和12个家族（或“宗族”）的代表举办。[47]我也根据碑文所载，重构了两个不同村落的发展。宋朝著名学者兼官员司马光在夏县的家族墓地，不但所有人均同意墓地应由宗族来照管，而且当知道宗族已经流散了两百年，县丞和地方上的有名人士均同意邀请已经居住在华中地区的族人回乡。有些人的确回来了，而在这段精彩的历史里，记录了还乡者须提出宗族证据的情况。证据中不但包括一部重要的族谱，还有司马光所画的一卷画。还乡者标榜自己的孝心，但论者明确而且毫不含糊地指出，是土地吸引了他们回来。[48]在另一个例子中，潞安府的一块碑石上记录了1533年府治的建立，可以追溯到地方绅士家庭后继者的效忠对象向当地掌权官员转移的历史。后继者现在想以模范宗族的姿态出现，在这种宗族里，五代同堂不分家，而在1524年理学家吕楠途经此地的时候，他们为他摆了一个二百人的筵席，并寻求他帮助建立该村的宗族威望。[49]

所有这些山西的例子表明，16世纪的时候他们显然尝试过遵循新的礼仪，把祭祖置诸社会组织的中心，但没有一个例子之中有“家庙”式的建筑。[50]在司马光墓地的祠堂里，安放了祖先的塑像，而非灵位。山西的通常做法，即使是富贵人家，也并非在家庙里祭祀，却是拜祭一帧显示所有祖先灵位的画幅。这幅画对于某些研究者来说，是一个贴在墙上以供拜祭的族谱、全部的灵位。到了16世纪在没有“家庙”的情况下，画似乎用来作代替品，而即使在宗族发迹变富或地位显赫后，仍未弃而不用。[51]

除了逸闻逸事之外，现在要来述说中国的地方史，还言之尚早。但是，从礼仪革命的角度思考，可以得出一种述史方式，编写与国家相关的地方史。我看到，16世纪20年代的礼仪革命在中国不同的地方显然有种种不同的影响，下文将就此做出说明。