这里的答案就是简单性本身:能够赋予实证认识的意义的东西,就是适当地发挥着作用的认识能力,或者说,“设计的那一部分旨在产生正确信念”,就此而言,能够赋予实证认识意义的东西,正是我们那种按照设计而运作的认识能力。对于我们的认识能力来说,它的设计方案的各个方面无需以真理为目的;有些方面可能有助于生存,有些方面可能有助于减轻痛苦,有些方面则有助于表现忠诚,等等。但是,有的人之所以持有某种信念,原因在于,我们认识方案的某个方面不是以真理,而是以别的东西为目的;我们不应该说,他们知道这一命题,即使这一命题被证明是正确的(也许那种设计既有助于达到真理,又有助于达到别的目的)。
7a.让我们来考察一下史文伯恩(R.Swinburne)提出的“易信原理”:
一般来说,我认为,如果一个主体(就认识论而言)觉得,X是存在的,那么,X可能就是存在的(如果没有特殊原因),这是一条合理性原理;人们似乎觉察到的东西,实际上可能就是那样。事情看上去如何,对于事情究竟如何这样一种信念来说,是很好的根据。[3]
这条原理被他运用到以宗教体验为基础的有神论证明之中:“由此可见,如果没有特殊原因,那么,对于那些显而易见的信仰对象——上帝、玛利亚、最高的实在或波塞冬来说,所有的宗教体验都应当被教徒理解为真实可靠的,因而是内容充实的根据。”史文伯恩把这条“合理性原理”解释为与“命题”有关:在他看来,任何命题只要具有如下形式,即S好像觉得,某个东西是F,那么,相应的命题形式,如S觉得,某个东西是F,就多半是可能的:“如果S在认识上好像觉得,X是存在的,那么,在没有特殊原因的情况下,这对S来说就是一个很好的理由,他可以相信,情况确实如此。对于别人来说,这也是一个很好的理由,他们可以相信,X是存在的。因为,如果E可以证明H,那么,这种关系与‘谁认识E’这一问题毫不相关。”[4]
要理解史文伯恩的这些思想,就必须简要地回顾他对可能性的解释。他接受了杰佛里、凯恩斯和卡尔纳普关于可能性问题的逻辑理论;史文伯恩在《证实理论导论》中,阐述了他们的可能性理论。根据这种理论,任何一对命题[A,B]之间都存在一种客观的逻辑上的可能性关系:A可能依赖于B(P(A/B))。这种关系是“客观的”,因为它并不以任何方式依赖于任何人(任何人类)的知识或信念;这种关系又是“逻辑的”,因为,如果P(A/B)是n,那么,P(A/B)必然是n(任何一个可能的世界都是如此)。当然,逻辑可能性与可能性演算是一致的。卡尔纳普把一对命题之间的这种可能性关系说成是“部分蕴含”(partial entailment);我们可以把A依赖于B这种逻辑可能性理解为B蕴含A,这种蕴含完全是一种限定条件。我们还可以对A依赖于B的逻辑可能性作如下思考:假如这些可能的世界平均分布于逻辑空间:那么,P(A/B)就是A和B共同占有的那部分世界的空间,与B单独占有的那部分世界的空间之比率。如上所述,史文伯恩的观点是,任何命题只要具有“S好像觉得某个东西是F”这样一种形式,那么,相应的命题形式“S觉得某个东西是F”就多半是可能的(逻辑可能性)。
我认为,这种观点值得怀疑。首先,关于可能性概念的这种思想包含着一些众所周知的问题(在下面几段,我将提到这些问题)。其次,即使我们接受了这种关于可能性的逻辑理论,我们还是会遇到严重的问题。就保罗似乎认为,宙斯是存在的这一命题而言,我们为什么要假定,宙斯真的存在这种论断多半是可能(作为逻辑可能性)的呢?这里,我们不应该依赖已经知道的事情,即大多数人的观点在大多数情况下,都是正确的;我们必须考虑的是,“仅仅”就山姆似乎认为,宙斯是存在的这一命题而言,宙斯存在的可能性如何,而不必考虑我们可能具有的任何背景知识或信念(换言之,在这种情况下,我们的背景知识“只是同义反复,别无其他”,人们有时也这么说)。但是,如果我们所有的背景知识都是同义反复(以及其他一些必然性真理),那么,我们为什么要以这种方式来理解事物呢?山姆弄错了,也许这种东西是笛卡尔所说的恶魔的牺牲品或主星上存在着的科学家,或是某些超乎我们想象的东西,所有这些,不都是同样可能的吗?这种观点的理由是什么呢?在大多数可能的世界中,这类命题的大多数都是这样:如果第一个命题是正确的,那么,第二个命题也是正确的,确实如此吗?这种观点有没有根据呢?就是说,除了“有神论”之外,是否还有别的原因,可以那样思考呢?如果有神论是正确的,那么,大多数可能的世界中所出现的大多数信念,也许是正确的,假如原因仅仅是,上帝创造了大多数信念。
但是,我们还可以用一种完全不同的方式来理解这条原理。假如我们是从这样一种角度出发来考虑问题:实证认识的意义与我们的认识能力适当地发挥作用有关。诚然,如果我们的认识能力适当地发挥作用,那么,我们多半真的相信,那些看上去如此的东西就是正确的。这不是必然的:我们来看罗素悖论,最后,我们还是拒绝接受看似正确的东西(甚至那些看上去很像是正确的东西,尽管我们知道,它们的结果是什么)。再比如,一个疯子可能总是相信在他看来是不正确的某种东西;康德的一位粗心读者只顾强调自由和理性自律,结果发现,他拒绝接受的正是他衷心希望人们相信的东西。别的暂且不说,我们通常相信那些我们认为是正确的东西,而且,就实证认识的意义而言,我们觉得是正确的那些东西(如果我们的认识能力是在适当的环境中,适当地发挥作用),对我们来说,往往比那些在我们看来是错误的东西更有意义。我认为,我们不应该作这样的解释:根据“保罗好像认为p是正确”的这一命题,p在逻辑上就是可能的。在我看来,我们所需要的解释,比起这个解释要简单得多:事实上,当我的认识能力适当地发挥作用时,一个命题所具有的实证认识的意义,在我看来,正好是(比例的一个常数)我愿意相信这个命题所达到的程度。
7b.类似的观点同样适用于史文伯恩的“证据原理”:“这条原理认为,(除了特殊情况)别人的经验可能就像他们所说的那样。”史文伯恩显然是按照他所理解的可能性来解释这条原理的:根据山姆证明说,他的经验是F这一命题,山姆的经验是F这一命题就逻辑而言,多半是可能的。但是,这种说法看来值得怀疑:山姆说,在大多数可能的世界中,他感到头疼,那么,我们是否有理由相信,他真的感到头疼呢?或者说,山姆证明自己头疼,实际上他真的感到头疼,这些世界所占有的“逻辑空间”,是否就比他能证明自己感到头疼的那些世界多出一半呢?这种主张的根据是什么呢?史文伯恩认为,如果我们不承认这类原理,那么,我们就会陷入“怀疑主义的泥坑”。但是,即使不接受这些难以置信的关于逻辑可能性的主张,我们也能避免陷入这种泥坑。里德(T.Reid)谈到“易信”的问题:我们倾向于相信别人对我们所说的话。当然,这种倾向会随经验而改变:我们知道,在某些问题上,应该相信某些人,而在其他问题上,不要相信其他的人;我们知道,对于某一婚姻纠纷,在听取双方意见之前,切勿随意评判;我们知道,骄傲、自私、贬低他人以抬高自己、爱情、欲望等等,都会改变人们的判断。但是,这种倾向是存在的,在适当条件下,如果你告诉我p(比如说,你的名字叫保罗),那么(如果p是正确的,我对p的信念充分而坚定,而且,在这种信念的形成过程中,我的认识能力适当地发挥着作用),我就对p有了认识。这里,我们无需根据一个命题对另一个命题的逻辑可能性,来说明这一事实;相反,我们却注意到,(1)如果我们的认识能力适当地发挥作用,那么,我们就完全可能相信别人对我们说的话;(2)如果我们相信正确的东西,而我们的本性又充分而强烈地倾向于相信正确的东西,那么,如果我们的认识能力适当地发挥作用(而且认识条件适当),我们所相信的,就是我们所认识的东西。
7c.最后,我们要考察一下史文伯恩的如下主张:“简单性”对先在的或内在的可能性来说,是主要的决定因素,至少就解释性理论而言,情况如此:“先在的可能性依赖于简单性,与背景知识以及范围相适应。在理性对象之间设立为数不多的简单规则,这样的理论就是简单性理论。我不过是说,一种建立着理性对象的理论,与其他对象相反,必然具有更大的先在可能性,因此,‘别的暂且不说’,这一理论是正确的这种可能性就会更大……对于宏大的理论来说,先在可能性的决定性因素是简单性。”这里,史文伯恩讲的是“先在的”可能性(prior probability),而不是“先天的”(a prior probability)或内在的可能性:“理论的先在可能性是这样一种可能性,它发生在我们考察具体证据,以证明这一理论之前。”理论的先在可能性也是建立在它与我们的背景知识相符合这一基础上。但是,如果我们考察这种理论的“先天”或“内在”的可能性,那么,与背景知识相符合这种条件就不在考察之列了,因此,留下来的是内容(或者说是“范围”,如史文伯恩在《上帝的存在》一书中所说)和简单性,作为内在可能性的决定因素;就此二者来说,简单性更为重要:“把e当做所有的可观察到的证据,把k只当做‘同义反复的证据’,这种做法有时是适当的。在后一种情况下,先在的可能性P(h/k)主要是建立在h的简单性上(退一步说,主要是建立在它的范围的狭窄性上)。”
我认为,这里确实有问题。在我看来,主要问题是内在的逻辑可能性这个概念。如上所述,根据这种理论,任何一组命题之间都存在着一种客观的逻辑可能性。我们所说的内在可能性就是这种关系的一种特殊形式:一个命题的可能性只是以必然性的真理为条件。以保罗·策维尔有一件橙色内衣这样一个偶然性命题为例;根据以上观点,就会出现这种情况:这个命题的可能性以7+5=12这一命题为条件。这个问题本质上具有双重性。首先,在我看来,我们没有理由认为,偶然性命题“确实”具有内在的逻辑可能性;如果它们具有这样一种可能性,那么,即使是在非常广的范围内,看来我们也无法确定,会存在什么东西。
其次,更重要的是:许多大的命题类型似乎无法将内在可能性分配到它们的成分之上,使这种分配既与可能性演算相一致,又与直观相一致。例如,S是一个可数的无限大的命题集合,每对集合相互排斥,其中之一是必然正确的:比如,S是一个命题集合,对每一个自然数n(包括0在内)来说,S都包含这样的命题:确实存在n个会飞的驴子。如果这就是必然真理,那么,这些命题当中,没有哪一个命题会比其他命题更可能是正确的;正是就必然真理而言,才有逻辑可能性这么一种东西,如果是这样,那么,一个数目就应当和另外一个数目一样,都可能成为会飞的驴子的数目。但是,可数的无穷集合的成分要想具有同样的可能性,就必须具备如下条件:它的每一成分的可能性是0。然而,这就意味着,不存在会飞的驴子这一命题所包含的内在可能性是0;因此,它的反命题——存在某些会飞的驴子——所包含的内在可能性就是1。而且,根据可能性演算,如果一个命题的内在可能性是1,那么,证明这个命题的可能性也就是1;因此,无论我们所提出的证据是什么,证明“会飞的驴子是存在的”这一命题的可能性只是1。再者,我们很容易看到,(在这样一些条件下)对任何一个数目n来说,“至少存在n个会飞的驴子”的可能性也包含1这种内在可能性,因此它也包含1的可能性的所有证据。当然,这个结论并不局限于会飞的驴子;对任何一个对象来说,任何数目n都可能有n个对象存在——女巫,恶魔,西伯利亚猎犬——不管提出什么样的证据,这些东西当中,至少有n个是存在的,这种可能性只是1。
要想避免这种令人不快的结论,唯一的办法是提出如下假设:内在可能性是根据一种趋向于0的级数来分配的:例如,不存在任何会飞的驴子这个命题所包含的内在可能性是1/2,而只有一头会飞的驴子所包含的可能性是1/4,等等。这样,我们就应该承认,有些数目比另外一些数目更有可能(只是以必然真理为条件)成为会飞的驴子的数目。实际上,我们应该承认,对于任何一个数目n来说,总会出现一对自然数m和m′,而m′是驴子的数目的可能性,要比m大n倍(只是以必然真理为条件)。这似乎与直观相反,如以下观点所言:任选一个数目n,至少存在n个会飞的驴子的可能性(凭任何证据)是1。
我似乎觉得,这些命题不可能具有任何内在可能性;但是,类似的论证可被用于许多其他类型的命题。而且,我认为,内在必然性的全部思想至多是值得怀疑。即使有这么一种东西,那么,我们为什么要假设,在其他条件相同的情况下,较为“简单”的命题会比较为复杂的命题更具有可能性呢?是否存在某种“先天”的理由,使我们可以假设,现实偏爱简单性呢?这个概念从何而来?史文伯恩认为,如果我们不承认某些类似的原理,我们就会陷入怀疑主义的沼泽:如果我们不承认这样一些原理,那么,我们就没有理由偏爱简单假设,厌恶复杂假设,但是,在许多情况下,我们所赞成的那些假设(与其他一些同样适合于这种情况的假设相比),它们的目标就是简单性。
假如我们是从实证认识的意义这个角度来考察这一问题。什么是简单性?这种提法所包含的现实问题暂且不谈(当人们以某种系统的方式说,一种理论比另一种理论更简单),显然是有简单性这样一种东西,而且这种东西显然是有助于丰富某种理论或学说对我们所具有的实证认识的意义。但是,为什么要根据内在的逻辑可能性这样一个令人怀疑的概念,来思考这个问题呢?为什么不明确指出,当我们的认识能力适当地发挥作用时,我们确实是选择简单理论,放弃复杂理论(其他条件相同);因此,我们发现,简单理论的实证认识意义更大(其他条件相同),原因在于,当我们的认识能力适当地发挥作用时,我们更愿意接受的是简单理论,而不是复杂理论。
8.在实证认识意义的本质问题上,目前主要有三种看法:齐硕姆的内在论、连贯论和可靠论。如果我们的认识能力适当地发挥作用,那么,就人们愿意相信的程度而言,实证认识的意义这一概念(我认为这一概念与有神论完全一致)为我们提供了一个具有启发性的视角,我觉得,由此出发,我们就会看到,这三种观点哪一种也无法成立。我们很容易看到,就这三种观点而言,它们为实证认识意义提出的充分而必要的条件,实际上是不充分的(在某种情况下,也是不必要的),原因恰恰在于,尽管信念可以满足有关条件,但是,从实证认识的意义看,它们并没有什么意义,因为认识能力不健全,不能适当地发挥作用。限于篇幅,这里,我无法对这一问题进行充分而透彻的分析;且看下文解析。
首先,齐硕姆的内在论把实证认识的意义理解为有利于认识义务的完成。他一开始就用了一个未加定义的特别提法:“对S来说,在T这个地方,P比Q更合理”;这里,P和Q的价值观属于这样一种情况:他们相信所有的人都会死,却又拒绝所有的人都会死这种信念,就是说,既不相信这一命题,也不否定这一命题。尽管“比……更合理”是一个未经定义的术语,他还是对一组他所谓的“认识论评价的术语”——“肯定的”、“毫无疑问”、“显然”、“可以接受的”,进行了界定。例如,假如在某个时候接受命题A,对某个人来说,要比拒绝这一命题更合理,那么,对这个人来说,命题A在T这个时间是毋庸置疑的;如果在这个时候接受命题A要比否定这一命题更合理,那么,对他来说,在T这个时候,命题A就具有某些根据作为它的理由。接着,齐硕姆介绍说,“比……更合理”是一个未经定义的术语;当然,他希望它具有某种含义,这种含义应该合理地接近于它在英语中的含义。在最近出版的《认识的基础》一书中,他全面阐述了他的认识论,他说:“认识的合理性可以根据这样一个总的条件来理解,即尽可能地获得尽可能大的逻辑上独立的信念集合,使正确信念在数量上超过错误信念。认识偏爱原则(principles of epistemic preferability)是这样一些原理,谁要是想满足这种条件,他就得遵循这些原理。”在以前出版的著作《认识论》中,齐硕姆对认识条件的讨论还较为明确:“我们可以假设”,他说:
每个人都受到一种纯粹的认识条件的制约:他要尽可能地做到,对于他所考察的任何一个命题P来说,当且仅当P是正确的,他才会接受P。
他还补充说:
人们可能会说,这是人作为有理性的存在者的责任。“对S来说,在T这个时间;P比Q更合理”这一命题,可以重新表述为:在T这个时间,S的处境是,作为有理性的存在者,P能够比Q更好地完成他的认识要求和任务。[5]
因此,合理性是一个“规范性”概念;更确切地说,它与要求、义务或责任相关。齐硕姆的主要论点是,认识的某些要求、责任、义务或职责是证据、证明、实证认识的意义、认识本身这些概念的基础。比如说,某一命题P在某一时间,对某个人来说,是“可以接受的”,这就等于说,在那个时间,他的处境是,他不可能通过拒绝P,而不是接受P,就能更好地履行他的认识义务;P对他来说“毫无疑问”,这就等于说,在那个时间,他的处境是,如果他接受P而不是拒绝P,他就能更好地履行认识义务。他的基本思想是,我们的认识义务或要求是,努力达到并且维护某种状态——我们可以称之为“认识的极限”——我们很难对它作出具体规定,但是,基本上可以肯定,它与真理具有某种适当关系。只是在某种条件下,当我通过接受我的认识义务而履行了这种义务时,一个命题对我来说,才能具有实证认识的意义。而且,这种义务、责任或要求是一种创造某种状态的努力。我的要求不是要“成功地”达到和维护认识的极限;我的要求仅仅是,朝着这个方向努力。原因大概是,我没有能力获得成功。也许我不知道,如何才能达到认识的极限;或者,也许我知道如何才能达到认识的极限,却无法达到。所以,我的义务不过是,“努力”创造这样一种状态。
关于证明以及实证认识意义的本质,以上所述可谓是一幅简单而富有魅力的图画。然而,我认为,这种观点显然是错误的:很明显,因为便于履行认识的义务或责任,这并不足以说明实证认识的意义。比如,保罗患有认识功能障碍:这样,命题A对他来说就没有什么实证认识意义,但是,相信这一命题仍然会最大限度地帮助他履行认识的义务。假如保罗患有大脑紊乱症,具有严重的认识功能障碍:当他的一个感觉通道受到刺激时,他会形成与另外一个感觉通道相适应的信念。比如,他的听觉受到刺激,就像人们听到教堂的钟声一样,这时,他肯定会以为,某种东西正在以那种方式向他显现出来,那是一个橘子,一个色彩鲜艳的橘子。而且,这种信念似乎具有极大的说服力;在他看来,这种信念表面上与“假言推理的形式”还有相似之处。就他的认识工具而言,他根本不知道自己的缺陷,他的这种无知决不是因为没有尽到认识的义务。实际上,保罗特别忠于职守,特别关注认识义务的履行;履行这种义务成了他生活中的主要**。再比如,他周围的那些人患有类似的认识功能障碍:保罗生活在阿拉斯加,由于苏联进行的导弹试验发生了放射性微粒回降,因此,他和他的邻居们终生都在遭受类似的损害。现在,我们假设,保罗的听觉受到上述方式的刺激,于是形成信念,以为给他以刺激的似乎是橘子一类的东西。这一命题的确如此,从认识义务的角度看,相信这一命题是正确的做法;然而,从实证认识的意义看,这一命题对他来说就没有多少意义。保罗不应该受到任何指责;他已经按照自己的理解,履行了他的义务;他没有超越他的认识能力;他是完全有理由的;等等。但是,这种信念缺乏实证认识的意义,这种意义对于认识来说,十分重要。就这种实证认识的意义而言,某人履行自己的认识义务、竭尽自己的认识能力,都是不够的。在认识义务这个问题上,保罗的态度向来是认真的,但是,他的信念仍然不能获得实证认识的意义。
显然,我们可以更换一下上面的例子。你也许认为,与履行义务一道“高视阔步”的,是“努力”;你也许认为(像康德那样),真正的出于义务的行为应当与爱好相反。不错,我们可以把以上例子相应地改变一下。例如,我们假设,保罗(还是由于认识上的功能障碍)无可厚非地相信,他的性格只能把他引向错误的地方。和我们一样,他也有倾向性,在看到某种红色的东西时,他认为,附近肯定隐藏着一种红色的东西;与我们不同的是,他认为,这种天生的倾向性具有欺骗性,于是他认为,在这种情况下,附近并没有任何东西对他显现。他付出很大努力来克服这种倾向;经过艰难而漫长的努力,他成功了:在看到某种红色的东西时,他不再相信,某种红色的东西正显现在他面前。他对义务的忠诚使他付出了高昂的代价。他做出的巨大努力使他的健康受到损害;他受到同伴的讥讽和非难;他的妻子反对他那种异常举止,最后还是离他而去,改嫁一个认识能力较为普通的人。而他依然执著于在他看来是无可厚非的那种义务。我认为,很显然,即使保罗异常忠实地履行认识义务,在某种特定条件下,他接受了一种信念,认为并没有什么红色的东西向他显现,但是,从实证认识的意义看,这种信念对他来说,还是没有什么意义。
因此,我认为,我们可以得出这样的结论:实证认识的意义不是,或者说,不仅仅是为了履行认识的义务或责任。那么,实证认识的意义是不是“连贯性”呢,如莱尔(K.Lehrer)、邦朱(L.Bonjour)以及其他几位巴伐利亚人所主张的那样?当然,连贯论的种类很多;这里,我没有足够的篇幅,逐一加以讨论。但是,从现在的角度看,他们至少都面临这样一个至关重要的难题:他们都忽视了适当功能的重要性。连贯论认为,与我的信念有关的一切东西,对我来说,都具有实证认识的意义,都是这些东西之间的一种内在联系。实际情况当然不会如此。我们可以用认识上的坚定的登山者为例。保罗正在泰顿大峡谷攀登盖兹岩壁;带领同伴登上第二高峰以后,他舒舒服服地坐在一道山梁上,把绳子系在他的同伴身上。他认为,卡斯凯德峡谷就在他的左下方,欧文山的悬崖就在他面前,一只老鹰在他脚下200英尺的高空悠闲地盘旋,他的脚上穿着崭新的“烈火”牌登山鞋,等等。我们可以说,他的信念是连贯的。假如保罗受到一种高能量的宇宙辐射的冲击,使得他的信念凝固不变了,不会再对经验的变化作出反应了。他的同伴将他抬下岩壁。他的同伴只好使出最后一招:他将保罗带到杰克逊的一家歌剧院,那里,大都市歌剧团正在巡回演出某个歌剧,帕瓦罗蒂担任男高音主角。保罗与这里的每一个人受到同样的刺激;他沉浸在潮水般的美妙的歌声中。不幸的是,治疗的努力白费了;保罗认为,他还是在盖兹岩壁第二高峰的山梁上,卡斯凯德峡谷就在他的左下方,一只老鹰在他脚下200英尺的高空悠闲地盘旋,等等。此外,由于他所相信的正是他坐在山梁上时所相信的事物,所以,他的信念是连贯的。但是,从实证认识的意义看,对他来说,他的那些信念的确没有什么意义。显然,连贯性并不足以说明实证认识的意义。
最后,我要谈一下可靠论,这是围绕实证认识意义的本质问题,在当代出现的三种主要思想的最后一种。与其他两种思想相比,本文所提出的论点更接近可靠论,特别是接近维廉·奥斯顿(W.Alston)的观点;实际上,你也许认为,我的论点就是一种可靠论。我不打算就这种标签进行辩论;而且,在我看来,这种看法远非准确无误。当然,可靠性是我讨论的重要问题。在我看来,对实证认识意义的思考已经包含了这样的思想,即实证认识意义与我们的认识能力适当地发挥作用有关:当我们的认识能力适当地发挥作用时,实证认识意义多半是可靠的,如果我们的看法并非如此,那么,很显然,我们是不会以这种方式来理解实证认识意义的。再说,就某种信念而言,具有实证认识的意义要比具有一个可靠的信念产生过程更有价值。可靠论的标签多于连贯论的标签;一方看来是正确的东西,在另一方看来,可能就是错误的。但是,我们起码可以说,在可靠论的许多重要标志中,有一个基本思想,即当且仅当信念来自一个可靠的信念产生机制或过程,这种信念才能具有实证认识的意义;实证认识意义的多少取决于信念产生过程所达到的可靠性程度。因此,古德曼(A.Goldman)说:“一种信念的证明性意义在于,它是产生该信念的那一过程所包含的可靠性发挥作用的结果,(作为第一步)可靠性存在于这种过程的倾向性之中,即产生出来的信念是正确的而不是错误的。”这里存在几个问题;一个最重要的问题就是那个可怕的“普遍性问题”。费德曼(R.Feldman)在其“可靠性与证明”一文中讨论了这个问题。但是,还有别的问题,这些问题是由于我们忽视适当地发挥作用这一概念而产生的。如上所述,实证认识的意义这一概念的关键部分,是设计方案或具体规定这一思想。如此看来,并不是所有的可靠的信念产生过程都能赋予我们实证认识的意义。比如,我遭受了一种宇宙射线的辐射,不幸造成了以下一些功能障碍。不管是在什么情况下,只要听到“prime”这个单词,我就会形成一种信念,认为就最基本的1000个自然数而言,其中之一不是素数。于是,你说,“平静的岩壁是最好的居住地(prime residential area)”;“上等排骨(prime ribs)是我最喜欢的食物”;“首先,你必须把水注入泵中,使它启动(prime the pump)”;“优秀率(prime rate)又下降了”,等等,这些句子都包含着prime这个单词;在任何一种情况下,我都会形成一种信念,就随意选择的某个自然数而言,这个信念不是素数。这样一种信念产生过程或机制的确可靠;在绝大多数情况下,这个过程都会产生真理。但是,这个过程只是偶然地具有可靠性;只是由于运气好,认识才正好产生了多半是正确的信念。这个过程是偶然地可靠,在我看来,我这个论点的根据是,在这种条件下,我的认识能力没有按照人类的设计方案或具体规定运作;这就是我们所说的可靠性之所以成为“偶然”可靠性的原因。此外,这种可靠性不能产生实证认识的意义。这里所说的这种过程或机制的确可靠;但是,我的信念,比如说,41并不是素数,并没有多少实证认识的意义,或者说,它根本就没有任何实证认识的意义。问题不仅仅在于,这种信念是错误的;上述论点同样适用于我的(正确)信念,如果631这个数目是以这种方式形成的,那么,它也不是素数。
因此,我的结论是:数量充足的实证认识的意义和真理一道,足以产生知识;从有神论的角度看,我们自然会按照如下方式来理解实证认识的意义:对S这个人来说,实证认识的意义会发展成为信念B,其必要条件是,S的认识环境适合他的认识能力,这些能力在产生这种信念的过程中,能够适当地发挥作用;就是说,只有当他的认识能力按照上帝为人类设计好的那种方式而发挥作用,只有当S所处的认识环境与早已被设计好的人类认识能力相适应,实证认识的意义才能发展成为信念;在这种条件下,B的实证认识意义的多少是与他愿意接受B的强烈程度成正比的。换言之:当且仅当信念B是S的认识能力(在适当环境中)适当地发挥作用的结果,信念B对S来说,才能具有实证认识的意义;如果B对S来说具有实证认识的意义,而B′没有这样一种意义,或者,如果S相信B的倾向要比相信B′的倾向更加明显,那么,对S来说,B就比B′具有更多的实证认识的意义。再换一种方式说:当且仅当S产生B的有关能力(在适当的环境中)适当地发挥作用,而S相信B的愿望已经达到D这种程度,那么,信念B对S这个人来说,就具有D这种程度的实证认识意义。
当然,需要讨论和思考的问题还有许多。例如:(1)“上帝的”知识究竟是怎么一回事?上帝是那些寻求知识的人的最早的榜样;可是,他的认识能力当然不是由他自己或别人设计出来的。我们该如何理解他的知识呢?我认为,答案大概如下:在谈到上帝的认识能力和我们的认识能力时,“适当地发挥作用”只是一种“类比”的说法,这种类比的根据是,某个“全知的”认识者所设计的方案将具体规定上帝显示出来的那种认识力量。这种观点当然需要详细地展开和论证。(2)我们的思想先驱过去在普林斯顿经常谈到“罪恶的理智作用”。显然,(从基督教的角度看)罪恶对于我们发挥认识能力的作用,具有重要影响;但是,这种影响是如何发生的?它是如何与各种信念的实证认识意义的多少这样一些具体问题联系在一起的?(3)我认为,以这样一种方式来理解实证认识的意义,更便于我们理解“道德”信念和“先天”信念所包含的实证认识意义的多少;但是,什么样的理由在这里才是正确的呢?(4)从这个角度看,我们应该如何看待那个可怕的盖梯尔问题呢?(5)现在这种解释显然是对实证认识意义的一种“外在论”的解释;但是,内在论的解释如何才能恰如其分呢?(6)从现在这种观点看,我们应该如何理解怀疑主义呢?(7)现在这种解释如何才能与中世纪思想家所说的广义的亚里士多德认识论联系起来呢?(8)我们应该如何解释“认识的可能性”——确切些说,当A是B的充分的非演绎的根据时,或,当B与A的关系就认识而言是可能的,这时,我们应该如何理解A与B的关系呢?这里,我们对实证认识意义的探讨显然具有启发性;但是,这种启发性究竟是如何发挥作用的呢?(9)过去几年,有的哲学家主张,合理地信仰上帝并不需要提出命题性证据或论证,因为这种信仰具有适当的基本性;从现在这种角度看,我们应该如何理解这种主张?诸如此类的问题还有待于进一步研究。
(胡自信 译)
[1] 选自迈尔威利·斯图沃德编:《当代西方宗教哲学》,北京,北京大学出版社,2001。
[2] R.Chisholm,Theory of Knowledge,Prentice Hall,New York,2nd ed.,pp.5ff.
[3] R.Swinburne,The Existence of God,Oxford,1979,p.254.
[4] R.Swinburne,The Existence of God,Oxford,1979,p.260.
[5] R.Chisholm,Theory of Knowledge,p.14.