批判要求是内在的，是因为哈贝马斯在马克思本人的工作中认出了他自己关于两种类型的旨趣、行为和科学的区分的概貌。他是在“生产力”和“生产关系”这一著名区分中看到这一点的，生产关系意指生产活动在其中进行的制度形式。马克思主义事实上依赖于力和形式之间的分离。生产活动应当造成一种唯一的自我生产的人性，一种唯一的人的“类本质”；但是，生产关系却把生产主体分解为对抗的阶级。在这里哈贝马斯看到他自己区分的开端，大意是说，统治和暴力现象，以及对这些现象和政治解放事业的意识形态的掩饰，是在生产关系领域而不是在生产力领域内产生的。因此，为了说明马克思分析的现象：对抗、统治、掩饰、解放，我们必须意识到工具主义行为和交往行为之间的区别，但是，这种意识正是马克思主义在对其思想的理解中所缺乏的。在把力和关系归属到同一个生产概念时，它阻止了旨趣，因而也是行为层次和科学领域的真正分离。在这方面，马克思主义显然属于实证主义历史，属于反思遗忘的历史，即使它在某种程度上是影响交往的非人化意识的历史的一部分。

（2）我们仍没有讲到哈贝马斯称之为“解放旨趣”（the interest in emanzipation）的第三种类型的旨趣。他把这种旨趣与第三种类型科学，即批判的社会科学相联系。

这里我们触及与伽达默尔分歧的最重要源泉。当伽达默尔把“人文科学”看做原初的参照系时，哈贝马斯却求助于“批判的社会科学”，这种最初的选择对于结论是重要的。因为“人文科学”接近于伽达默尔称之为人性（humaniora）的东西；它们本质上是文化科学，与文化遗产在历史现在的复兴相关。所以它们按本性是传统的科学——用其此时此地的含义重新解释和重新发现的，但仍然是连续的传统的科学，从一开始，伽达默尔诠释学的命运就和这些科学相联系。它们能具体化批判要素，但它们本性上自然倾向于反对审美的、历史的和语言的意识的疏异的间距化。结果，它们禁止了对权威的承认和重新解释的传统本身提出批判要求。批判要求仅仅只能作为一种从属于有限状态和依赖于前理解形象（这常先于和包含它）的意识的要素被发展。

境遇在批判社会科学里是完全不同的。它们本质上就是批判的；这正是使它们区别于上述经验分析科学的东西。批判社会科学的任务是，在经验社会科学所观察的规则基础上去辨认那些只能通过批判才改变的“意识形态上冻结的”依存关系。所以批判观点是由解放旨趣所支配，哈贝马斯把这种解放旨趣也称之为自我反思。这种旨趣为批判的命题提供参照系：哈贝马斯在1965年的草稿中说，自我反思使主体摆脱了对神性力量的依赖。我们可以看出，这是激励过去哲学的真正旨趣；它是哲学和批判社会科学共同之点。它是独立的、自主的和自治的旨趣。但是本体论掩盖了这种旨趣，在已经造成的支持我们的存在现实中摧毁了它。这种旨趣只在批判事例中才起作用，这种批判事例揭露了知识活动中起作用的旨趣，这种旨趣指出理论主体对来自制度强制的经验条件的依赖性，并且把对这些强制形式的承认转向解放。

所以批判事例处于诠释学意识之上，因为它表现为“消除”那种不是来自自然而是来自制度的强制的事业。因此在诠释学方案和批判方案之间出现了鸿沟，前者使假定的传统高于判断，而后者使反思高于制度化的强制。

（3）我们一步步被导致第三个分歧点，这是我们争论的焦点。我将对此点作如下论述：意识形态概念在批判社会科学中所起的作用与误解概念在传统诠释学里所起的作用是相同的。正是施莱尔马赫在伽达默尔之前就使诠释学与误解概念相联系。凡有误解的地方就有诠释学。但是有诠释学是因为具有这样的相信和确信，即先于并包含误解的理解具有通过对话模式的问和答的运动可以把误解重新整合于理解的方法。假如我们可以这样说，误解与理解是同性质的并属于同一种类；因此理解并不求助于解释程序，因为解释程序乃属于“方法主义”的过分要求。

与意识形态的关系还有另一方面。什么造成区别？在这里哈贝马斯经常求助于精神分析学和意识形态理论之间的比较。比较依赖于如下标准。

第一，在法兰克福学派中以及在一般意义上仍能被称为马克思主义的传统中，曲解总是与权威的压制行为，因而与暴力相联系。这里关键概念是“审察”（censorship，压抑），一种原始的政治概念，经过精神分析后转到了批判社会科学。意识形态和暴力的联系是根本性的，因为它把一种向度，即劳动和权力的向度引入反思领域，而这种向度虽然并未脱离诠释学但却没有被它所强调。按照广义的马克思主义，我们可以说，阶级统治的现象是与人类劳动同时产生的，意识形态以一种我们将简略解释的方式表现这些现象。用哈贝马斯的术语，统治现象出现于交往行动领域，正是在这里语言关于它在交往能力水平上的应用条件被歪曲。因此，坚持语言性（Sprachlichkeit）理想的诠释学只是因为三个向度——劳动、权力和语言——之间的关系被改变才在影响语言的现象中找到它的界限。

第二，因为对语言的曲解不是来自语言的用法本身，而是来自于语言与劳动和权力的关系，因此这些曲解是不可被共同体成员认可的。这种错误的认可是意识形态现象所特有的。它只可以通过求助于精神分析类型概念从现象学上加以分析，这些概念包括：与错误相区别的“错觉”（illusion），作为错误超验构成的“预测”（projection），作为按照合理证明现象随后对动机再组的合理化（rationalization）。为了在批判社会科学领域内说相同的事物，哈贝马斯讲到“伪交往”或“系统歪曲的交往”，以此与单纯误解相对立。

第三，如果错误认可难以通过直接对话路径而克服，那么意识形态的解除就一定要经过不仅涉及理解而且也涉及解释的迂回程序。这些程序乞灵于某种理论工具，这种工具不能从停留在日常讲话本能解释层次上的任何诠释学中推出。这里精神分析又提供一个好的模式：这种模式在《知识和人类旨趣》第三部分以及题为“诠释学的普遍性要求”的论文中都有详细的说明。

哈贝马斯采用了A.洛伦策（Lorenzer）关于精神分析是语言分析的解释，按照这种语言分析，意义的“理解”是由处于与两个其他“背景——症状背景”和人为的“转换背景”——关系中的“原初背景”的“重构”而完成的。的确，精神分析一直处于理解领域内，并且处于在主体意识里结束的理解领域内；因此哈贝马斯称它为“深蕴诠释学”（Tiefenhermeneutik）。但是意义的理解需要对“非象征化”（desymbolisation）过程的“重构”的迂回之路，对于这种非象征化，精神分析是在一种相反的方向上沿着“再象征化”（resymbolisation）路线加以追溯。所以精神分析并不完全外在于诠释学，因为它仍然可以用非象征化和再象征化来表现；其实，由于与“原初背景”的“重构”相联系的解释力，它构成一种限制的经验（limitexperience）。换句话说，为了“理解”征候是什么，必须“解释”它的为什么。这种解释阶段产生了理论工具，这种工具建立了解释和重构的可能性条件：地域的概念（三种力量和三种作用），经济学概念（防卫机制，首要的和次要的压抑，分裂），类属的概念（象征组织的著名阶段和相继阶段）。关于那特殊的三种力量自我—本我—超我（ego-id-superego），哈贝马斯说，它们通过分析的对话过程而被结合到交往领域，通过分析的对话病人被导向对他自己进行反思。哈贝马斯结论说，元心理学“只可能作为元诠释学而被建立”。

不幸的是，哈贝马斯对于精神分析的解释和元诠释学的格式如何能转变到意识形态层面的途径闭口不谈。我认为必须指出，与统治和暴力的社会现象相联系的对交往的歪曲也构成非象征化现象。哈贝马斯有时非常恰当地讲到“摆脱交往”（excommunication），召唤维特根斯坦关于公共语言和私有语言的区分。我们还必须指明，在什么意义上对这些现象的理解需要那种将恢复“背景”的理解或这三种背景本身的某些特征的重构。无论如何，我们必须指明理解需要解释的阶段，以便一当无意义的起源有了解释，意义也就被理解。最后，我们还必须指明这种解释如何求助于可与弗洛伊德的地形学或经济学相比较的理论工具，这种工具的核心概念既不能从日常语言框架内的对话经验中推出，又不能从应用于直接理解谈话的文本注释学中推出。

这些就是意识形态概念的主要特征：谈话中的暴力影响，其关键内容未得以意识的掩饰以及通过原因的解释而迂回的必要性。在诠释学看来，这三种特征使意识形态现象成为一种限制的经验。因为诠释学只能发展一种自然能力，我们需要一种表述交往能力的变形理论的元诠释学。批判就是这种交往能力的理论，它包括理解艺术、克服误解的技术和曲解的解释科学。

（4）在没有说明使哈贝马斯区别于伽达默尔的也许是最深刻分歧的时候，我不想就此结束对哈贝马斯思想的概述。

对于哈贝马斯来说，伽达默尔说明的主要缺陷是本体论化的诠释学；他以此意指伽达默尔诠释学坚持理解或一致（accord），好像先于我们的一致意见是某种本质的东西，某种在存在里被给予的东西。伽达默尔不是说理解是存在（Sein）而不是意识（Bewusstsein）吗？他不是像诗人一样讲到“我们所是的对话”（das Gespr?ch，das wir sind）吗？他不是把语言性认为是一种本体论构造，一种我们活动于其中的环境（milieu）吗？更根本的，他不是把理解的诠释学系在有限状态的本体论里吗？哈贝马斯只能怀疑他认为是罕见经验的本体论神圣化的东西，即通过支持它们的理解而先在于我们最恰当对话的存在经验。这种经验不能被调整因而不能成为交往行为的范例。阻止我们这样做的东西正是意识形态现象。如果意识形态只是理解的内在障碍，只是一种问和答可以解决的误解，那么我们就可以说，“凡存在有误解的地方，就存在有先天的理解”。

凡在传统诠释学按照设定的传统进行思考的地方，意识形态批判必须按照预期来进行思考。换句话说，意识形态批判必须在我们面前把传统诠释学认为是在理解起源上就存在的东西设定为调整观念。正是在这一点上，指导认识的第三种旨趣即解放旨趣才开始起作用。正如我们所看到的，这种旨趣激励了批判社会科学，为所有在精神分析和意识形态批判中所构成的意义提供一种参照系。自我反思乃是解放旨趣的相关概念。因此自我反思不能建立在先天一致基础之上，因为先天的东西正是一种中断的交往。我们不能像伽达默尔那样讲那种实现理解的共同一致，即无须假定实际并不存在的传统的会聚，无须神圣化那种乃是错误意识源泉的过去，无须本体化那种总只是一种曲解的“交往能力”的语言而实现理解的共同一致。

因此意识形态批判必须放置在调整观念的标志之下，也即在无限制和无强迫的交往的标志下。这里康德派的强调是明显的；调整观念不只是“是什么”，它更是“应当是什么”，不只是重新收集，它更是预期。正是这一观念给予每一种精神分析学或社会学的批判以意义。因为只有在再象征化方案中才有非象征化，只有在结束暴力的革命背景中才有这种方案。当传统诠释学力求抽象权威的本质并把它与对卓越性的认可相联系时，解放的旨趣则回到《关于费尔巴哈的论纲》的第11段：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”所以一种非暴力的末世学形成了意识形态批判的最终哲学视域。这种与恩斯特·布洛赫主张很接近的末世学取得了传统诠释学里语言理解的本体论位置。

二、走向批判诠释学

1.对诠释学的批判反思

现在我将提出我自己对于每一种立场的前提的思考，并着手解决导言中提出的问题。我们说过，这些问题涉及哲学最基本特征的意义。诠释学的特征是一种谦卑的特征，它承认一切人类理解由于有限性而从属于的历史条件；而意识形态批判的特征则是一种傲慢的特征，它针对人类交往的歪曲进行挑战。对于前者，我使自己处于我知道我所隶属的历史过程中；对于后者，我把被歪曲的人类交往的现时状态与一种受无限制和无强迫的交往这一限定概念指导的本质上是政治言论自由的观念加以对立。

我的目的不是以一种包容两者的超体系将传统诠释学和意识形态批判加以混合。正如我一开始所说的，它们每一方都从不同的立场讲话。然而每一方都可以被要求承认对方，不是把对方作为陌生的和纯粹敌对的立场，而是作为以它自己方式提出合法性要求的立场。

正是在这种精神指导下，我转到导言中提出的两个问题：（1）诠释学哲学是否能说明意识形态批判的要求？如果能，代价是什么？（2）在什么条件下，意识形态批判是可能的？它最终能离开诠释学的前提吗？

第一个问题是对诠释学一般说明批判事例的能力进行挑战。诠释学里如何能有批判呢？

我将首先指出，对批判事例的认可在诠释学内乃是一种不断被重申但又经常被忽略的模糊愿望。从海德格尔开始，诠释学整个来说是致力于返回基础，这是一种从关于人文科学可能性条件的认识论问题走向理解的本体论结构的运动。但我们可以问，从本体论到认识论的返回路线是否可能呢？因为只有沿着这一路线我们才能证实注释学——历史学的批判问题是“派生的”，以及注释学意义上的诠释学循环是“建立”在理解的基本预期结构之上的这样的断言。

本体论诠释学出于结构上的理由似乎不能展现这种返回问题。在海德格尔自己的著作中，问题一当被提出就被抛弃。所以在《存在与时间》里我们这样读道：

“在理解的循环中……隐藏着最原始的认识的一种积极可能性。当然只有在我们的解释（Auslegung）中我们理解到我们首先的最终的和经常的任务始终是不让我们的前有、前见和前把握以偶发奇想和流俗之见的方式对我们表现，而是根据事物本身作出这些预期从而确保这些科学论题，我们才真正把握这种可能性。”

这里我们基本上发现了根据事物本身的预期和源自偶发奇想（Einfaelle）和流俗之见（Volksgriffe）的预期之间的区别；这两个词与仓促的成见和转换的成见有着视觉上的联系。但是当我们随后直接地宣称，“历史知识的本体论前提在原则上超越最精密科学的严格性观念”，从而回避了历史科学本身特有的严格性问题时，这种区别如何能被追溯呢？比任何认识论更深刻地固定循环的关怀（concern）阻止认识论问题被提到本体论根据上。

这是否说在海德格尔自己著作中不存在任何与认识论批判环节相应的发展呢？确实存在着这种发展，但是，这种发展被应用于其他地方。在从仍然包含理解和解释理论的对此在的分析过渡到包含理解第二种思考（63节）的时间性和整体性理论的过程中，所有批判的努力似乎都是为了“消解形而上学”（deconstructing metaphysics）。其理由是清楚的，既然诠释学已变成存在的诠释学——存在意义上的诠释学，适合于存在意义问题的预期结构也就被形而上学的历史所给出，形而上学取代了成见的位置。所以存在的诠释学在与古典的和中世纪的实体，与笛卡尔派和康德派的我思（cogito）的争论中使用了它所有的批判手段。与西方形而上学传统的对抗取代了对成见批判的位置。换句话说，从海德格尔观点看，能够被认作揭蔽事业组成部分的唯一内在的批判是形而上学的消解：一种真正的认识论批判只能间接地被恢复，因为形而上学的残余在自称是经验的科学里仍能起作用。但是，对这种起源于形而上学的成见的批判是不能取代与人文科学，与它们的方法论和认识论的前提的真正对抗。因此对彻底性的过分关注切断了从一般诠释学向局部诠释学的回归之路：即向语文学、历史学、深层心理学等的回归之路。

关于伽达默尔，毫无疑问他曾经从指向派生物的基本原则中完全掌握了这种“下降辩证法”的紧迫性。所以正如我们上面注意的，他旨在“探究那些根据海德格尔从此在的时间性推导（Ableitung）理解循环结构这一事实而为人文科学的诠释学所得出的结论”。正是这些结论使我们感兴趣。因为正是在推导的运动中前理解和成见之间的联系才成为问题，以及批判问题在理解核心里重新被提出，所以伽达默尔在谈到我们文化的文本时，反复地坚持这些文本是自我指称的，存在着对我们讲话的“文本的内容”。但是，如果不面对关于前理解和成见得以混淆的方式的批判问题，“文本的内容”如何能被讲出呢？

在我看来，伽达默尔的诠释学似乎阻碍了走这条路线，这不仅是因为所有思考的努力都是为了基础问题的彻底化，有如海德格尔一样，而且也因为诠释学经验本身阻止对任何批判事例的承认。

这种诠释学的主要经验，由于决定了它提出普遍性要求的立场，所以包含了对要求人文科学客观化态度的“疏异的间距化”——异化——的拒绝。这样，整个工作设定了一种两分的特征，这种特征即使在《真理与方法》书名中也表现出来，这书名是分离超过了结合。在我看来，正是这种最本源的两分情况阻碍了伽达默尔真正承认批判事例，因而不能公正地对待意识形态批判，意识形态批判乃是现代后马克思主义的批判事例的表现。

我自己的质问正是从这种观察进行的。转变诠释学的最初立场重新以这种方式表述问题，以致隶属经验和“疏异的间距化”之间的辩证法变成了诠释学的主要动力，内在生活的关键，这难道不是恰当的吗？

这种改变诠释学问题最初立场的观念是由诠释学本身的历史所提出的。在这整个历史中，强调的重点总是返回到注释学或语文学，这就是说，总是返回到与基于文本或与文本有相同地位的文献或纪念物中介的传统的关系。施莱尔马赫是新约全书的注释家和柏拉图的翻译家。狄尔泰则在文字固定的现象或更一般地说在铭文现象中找到了与直接理解他人（Verstehen）显然不同的解释（Auslegung）的特殊性。

在回到文本的问题，回到注释学和语文学的过程中，初看之下，我们似乎限制了诠释学的目的和范围。但是，既然任何普遍性要求都是事出有因，我们就可期望诠释学和注释学之间的联系的恢复将显露出它自己普遍的特征，这些特征并不与伽达默尔诠释学有真正矛盾，它们将以一种对于与意识形态批判的争论具有决定性的方式纠正伽达默尔的诠释学。

我将概述如下四个论点，这四个论点对传统诠释学将构成一种批判性的补充。

（A）这种诠释学在其中通常看到一种本体论的优点失落的间距化表现为文本存在的一种积极成分；它典型地属于解释，不是作为解释的对立面，而是作为它的条件。在书写固定化中以及在谈话交流领域的所有类似的现象中都包含有间距化因素。书写文字不只是谈话的物质固定化的材料，因为固定化是更为基本的现象的条件，文本自主性的条件。存在有三种自主性：关于作者的意图；关于文化境遇和文本生产的一切社会学条件；最后关于原始的听众。文本所意味的东西不再与作者所意指的东西一致；语词的意义和精神的意义具有不同的命运。这第一种形式的自主性已经暗含了“文本的内容”有脱离作者的受限制的意向视域的可能性，以及文本的世界可能冲破它的作者的世界。适合于心理学条件的东西也适合于社会学条件，即使准备清算作者的人很少准备在社会学领域进行同样的活动。不过，文学作品的特殊性——作品本身的特殊性——要超越它自己的心理学——社会学的生产条件，因而对无限制的系列读物开放，尽管这些读物本身是处于总是不同的社会的文化背景之中。简言之，从社会学的和心理学的观点看，作品消除语境（decontextualize）本身，并且在阅读行动中能不同地重构语境（recontextualize）本身。由此推出，文本的中介不能被处理为对话境遇的扩大。因为在对话中，谈话的双方是由放置自身（setting itself）所预先给予的；由于文字，原来的听众被超越了。作品本身创造听众，这听众从可能性上说包括所有能阅读的人。

文本的解放为在解释核心上承认批判事例构成最基本的条件；因为间距化现在属于中介本身。

在某种意义上说，这些评论只是扩大了伽达默尔自己所说的东西，一方面是关于“时间距离”，正如我们上面所说，“时间距离”是“受历史效果影响的意识”的一个方面；另一方面是关于文字性，按照伽达默尔自己的看法，文字性赋予语言性以新的特征。但在同时，这种分析也扩大了伽达默尔的分析，它多少改变了强调的重点。因为文字（书写）所表现的间距化已经表现在话语自身中，话语包含了所说的东西（the said）与说（saying）的距离的萌芽，根据黑格尔在《精神现象学》一开始的著名分析：说消失了，但所说的东西仍然存在。在这方面，书写并不代表话语构成中的彻底革命，只是完成了后者深刻的目的。

（B）如果诠释学想利用它自己的前提说明批判事例，那么它必须满足第二个条件：它必须克服来自于狄尔泰的关于“解说”（explanation）和“理解”之间的灾难性的二分性。众所周知，这种二分性是由于如下确信造成的，即任何解说态度都是借用自然科学方法论并非法地扩大到人文科学。但是，文本领域的符号学模式现象使我们相信所有解说都不是自然主义的或因果性的。特别是应用于叙述理论的符号学模式借用了语言领域本身，通过从小于语句的单元到大于语句的单元（诗、记叙文等）。这里话语必须置于不再是书写的范畴之下，而是作品的范畴之下，也即必须置于从属于实践、劳动的范畴之下。话语的特征是它能作为一种展现结构和形式的作品而产生出来。作为作品的话语的生产比书写更多地包含一种客观化，使得话语在总是新的存在条件下被阅读。但是与会话（这自发地进入问与答的运动）的单纯话语相反，作为作品的话语在结构上“坚持”要求一种中介“理解”的描述和解说。我们在这里处于一种类似于哈贝马斯所描述的情况：解结构（reconstruction）是理解之路。但是，这种情况不是精神分析学以及所有哈贝马斯用“深层诠释学”所指的东西所特有的；它乃是一般作品的条件。所以，如果存在诠释学——并且这里我反对那些仍保持在解说层次上的结构主义形式——它一定是通过中介过程而构成，而不是反对结构解说的倾向。因为理解的任务就是谈论什么作为结构而是源始给出的。我们必须沿着客观化路线尽可能远地走去，直到在我们能声称用由此讲话的“内容”“理解”文本之前，达到结构分析揭示文本的深层语义学之地步。文本的内容不是单纯阅读文本就启示的东西，而是文本的形式排列所中介的东西，如果情况是这样，那么真理与方法就确实不构成分离，而是构成一种辩证的过程。

（C）文本诠释学以第三种方式转向意识形态批判。在我看来，真正诠释学要素的产生是当我们越过文本的界限而对伽达默尔本人称之为“文本的内容”，即文本所开启的那种世界进行询问。这可以称之为所指域（referential）要素，借用弗雷格关于意义和所指的区分。作品的意义是它的内在的组织，而所指则是在文本面前所展示的存在方式。

我们可以顺便注意一下，这里存在有与浪漫主义诠释学最决定性的决裂；所追求的东西不再是隐藏在文本之后的意图，而是在文本面前所展示的世界。文本要开启实在向度的力量原则上包含了反对任何给定的实在以及批判实在的可能性。在诗人的话语中这种破坏的力量非常活跃。这种话语的策略包含坚持两个要素的平衡：中止日常语言的所指和开放第二层所指，这其实就是我们所说的由作品开启的世界的另一名称。在诗的情况中，虚构是重新描述之路；或者像亚里士多德在“诗学”中所说的，神话的创造，“寓言”的创造，是mimesis之路，即创造性模仿之路。

这里我们又在发展伽达默尔本人，尤其是在他关于游戏那些动人的段落里所概述的一个主题。但是，随着这种在虚构和重新描述之间进行中介的关系的结束，我们引进了一个传统诠释学势必要抛弃的批判主题。然而这一批判主题却出现在海德格尔关于理解的分析之中。回想一下海德格尔是如何使理解与“我们最本真的可能性的筹划”概念相结合的；这意味着文本所开启的世界的存在方式乃是可能的方式，或更恰当地说，是能在的方式：这里存在有想象的破坏力。诗的所指的悖论正是在于这一事实，即只有在话语被提升为虚构时，实在才被重新描述。

所以，能在的诠释学自身转到了意识形态批判，它构成意识形态批判最基本的可能性。同时，间距化也在所指的核心里出现：诗的话语使自己与日常实在形成距离，目向作为能在的存在。

（D）最后一种方式，文本的诠释学为意识形态批判指明了位置。这最后一点涉及解释里的主观性状态。因为，如果诠释学的主要关注不是揭示隐藏在文本之后的意图，而是展示文本面前的世界，那么真正的自我理解正如海德格尔和伽达默尔所想说的，乃是某种可以由“文本的内容”所指导的东西。与文本世界的关系取代了与作者的主观性的关系，同时读者的主观性问题也被取代了。理解不是把自己投射入文本中，而是把自己揭露给文本；它是在接受一种由于占有解释所展示的设定世界而扩大的自我。总而言之，正是文本的内容给予读者以他的主观性向度；所以理解不再是主体具有其关键的构成。把这种观点推到底，我们必须说，读者的主观性与文本所展示的世界一样是可疑的和潜在的。换句话说，如果虚构是文本所指的基本向度，它同样是读者主观性的基本向度；在阅读中，我“没有认识我自己”。阅读把我引入想象的自我变形。游戏中的世界变形也是自我的玩耍的变形。

在“自我的想象变化”这一观念中，我看到批判主体幻觉的最根本可能性。这种联系在传统诠释学里可能一直被隐藏着或未发展，因为传统诠释学过早地引入占有（Aneignung）概念以反对疏异的间距化。但是，如果与自己的间距化不是要被反对的缺点，而是在文本面前理解自己的可能性条件，那么占有就是间距化的辩证对立面。所以意识形态批判可以由本质上包含批判主体幻觉的自我理解概念来设定。与自己间距化要求对文本所提供的设定世界的占有经过对自我的非占有（放弃）。所以错误意识批判可以成为诠释学一个组成部分，它把哈贝马斯归于诠释学的元诠释学向度赋予意识形态批判。

2.对批判的诠释学反思

我现在将对意识形态批判作一类似的反思，目的是评价意识形态批判的普遍性要求。我并不期望这种反思使意识形态批判回到诠释学信仰，而是想证明伽达默尔这一观点，即两种“普遍性”，即诠释学的普遍性和意识形态批判的普遍性在相互渗透。我们的问题也可以用哈贝马斯的话来表现：即在什么条件下批判能表述为元诠释学？我想根据我所概述的哈贝马斯思想的次序来说明这些论点。

（1）我将从作为先验现象学和实证主义的意识形态批判基础的旨趣理论开始。人们可能会问，下述论点的权威何在：所有研究都由这样一种旨趣所支配，这种旨趣为它的意义域建立一种有成见的参照系；存在有三种这样的旨趣（而不是一种或两种或四种），即技术的旨趣、实践的旨趣和解放的旨趣；这些旨趣固定在人类的自然史中，但它们标志着人从自然中产生，在劳动、权力和语言领域内取得形式；在自我反思中，知识和旨趣是同一的；知识和旨趣的统一是一个东西；知识和旨趣的统一被表明在一种辩证法中，这种辩证法认清了压制对话的历史踪迹并构造了曾经被压制的东西。

这些“论点”在经验上是可证实的吗？不能，因为如果那样，它们将会受到从属于一种旨趣即技术旨趣的经验分析科学的支配。这些论点是一种“理论”吗？例如在精神分析学所给予该词的意义上，或者在允许重构最初背景的解释性解说之网的意义上？不是，因为如果那样，它们将像任何理论一样成为局部的论点，并将再次被一种旨趣也许是解放旨趣所证明，而证明就会陷入循环。

是否从此就无须承认，在知识基础上对旨趣的揭露、旨趣的等级次序以及它们与劳动—权力—语言三部曲的联系，依赖于一种类似于海德格尔对此在的分析、特别是类似于海德格尔的“烦”的诠释学那样的哲学人类学呢？如果果真这样，那么这些旨趣既不是可观察到的，也不是如弗洛伊德著作中的“自我”、“超我”和“本我”那样的理论实体，而是生存性的东西（existentiales）。它们的分析依赖于诠释学，因为它们同时是“最封闭的”和“最隐蔽的”，以致它们必须被揭露才能被承认。

对旨趣的分析可以称之为“元—诠释学的”，假如我们认为诠释学主要是一种话语的诠释学，确实是一种语言生活的唯心主义。但是，我们已经看到它和这毫无关系，前理解的诠释学基本上是一种有限状态的诠释学。因此我完全愿意说，意识形态批判是从不同于诠释学的立场，即从劳动、权力和语言相互交织的立场提出它的要求。但是，这两种要求却交汇在一个共同的基础之上；即有限状态的诠释学，这种诠释学先天地确保了成见概念和意识形态概念之间的相关性。

（2）我现在将重新考虑哈贝马斯在批判社会科学和解放旨趣之间所建立的契约。我们曾经把批判社会科学的立场和历史诠释学科学的立场作了尖锐的对比，后者倾向于承认传统的权威而不倾向于反对压迫的革命行动。

这里诠释学向意识形态批判提出的问题是这样：你能给解放旨趣指定一个不同于你为激励历史诠释学科学的旨趣所假定的地位吗？区别是这样独断地被肯定，以致似乎在解放旨趣和道德旨趣之间形成一鸿沟。但是哈贝马斯本人的具体分析却违背这种独断的目的。令人吃惊的是，精神分析所描述和解释的曲解却在哈贝马斯放置它们的元诠释学层次上被解释为交往能力的曲解。任何事物都表明，对于意识形态批判极其重要的曲解也在这一层次发生作用。回忆一下哈贝马斯如何根据工具主义行为和交往行为之间的辩证关系重新解释马克思主义。正是在交往行为核心上，人类关系的制度化才沦为非人化，以致交往的参与者对它不可认识。由此推出，所有曲解，包括精神分析发现的和意识形态批判所谴责的曲解，都是对人的交往能力的曲解。

因此，解放旨趣是否能被认为是一种不同的旨趣呢？看来不能，特别是当我们从肯定方面认为它是一种真正的动机而不再从否定方面根据它与之争论的非人化来考虑，这种旨趣除了是无限制和无强迫的交往理想外不再有任何别的内容。解放旨趣如果不被放在与历史诠释学科学同一水平上，即交往行为的水平上，那么它将是完全空洞而抽象的。但是，如果情况是这样，曲解的批判能与交往经验本身分开吗？能与它开始的立场分开吗？能与它是真实的和典范的地方分开吗？传统诠释学的任务就是提醒意识形态批判注意，只有在重新创造性地解释文化遗产的基础之上，人才能筹划他的解放和期望一种无限制和无强迫的交往。如果我们没有任何交往经验，不管它是如何受限制和残缺不全，我们如何能希望它对所有的人有说服力并在社会关系的制度水平上盛行呢？在我看来，批判既不是第一也不是最后的事例。曲解只能以“一致意见”（consensus）的名义受到批判，我们不能只是用调整观念的方式（除非观念被举例说明）空洞地期望一致意见，并且交往理想例证的真正场所正是我们在解释过去遗留著作时克服文化距离的能力。凡是不能重新解释其过去的人也无能力具体地筹划他的解放旨趣。

（3）我现在来到传统诠释学和意识形态批判之间分歧的第三点。它涉及似乎把简单的误解与病理学的或意识形态的曲解分离开来的深渊。我将不重新考虑上面已提到的论证，这些论证势必淡化误解和曲解之间的区别；深层诠释学仍是一种诠释学，即使它被称为元诠释学。我相反地将强调意识理论那种与精神分析比较无关的方面。哈贝马斯大部分著作不是针对抽象的意识形态理论，而是针对当代的意识形态。当意识形态理论是这样用对现时的批判而具体提出时，那么它就揭示了那种要求解放旨趣和交往旨趣之间具体的——而不只是理论——和睦关系的方面。

因为按照哈贝马斯，什么是现代的占统治地位的意识形态呢？他的回答接近于赫尔伯特·马尔库塞和雅各·埃卢尔（Jacques Ellul）的回答：它是科学和技术的意识形态。这里我将不讨论哈贝马斯对先进资本主义和发达工业社会的解释。我将直接去掉这样一些基本特征，这些基本特征在我看来武断地把意识形态理论转回到诠释学领域。按照哈贝马斯的看法，在现代工业社会里，曾被用来证明权力的传统合法性和基本信念已经被科学和技术的意识形态所取代了。现代国家不再是用来代表压迫阶级利益的国家，而是用来消除工业体系机能障碍的国家。通过隐瞒其机制而证明剩余价值是正当的，不再是意识形态的首要的合法的功能，有如它在马克思所描述的自由资本主义时代中所表现的，这一点完全是因为剩余价值不再是生产能力的主要源泉，占有剩余价值也不是这个体系的支配性特征。这个体系的支配性特征乃是理性本身的生产性。这种生产性具体化为自我调节系统；因此，要被证明合法的东西乃是体系本身的维持和发展。正是为了这一目的，科学—技术的装置已变成了一种意识形态，即成为对工业体系的功能所必须的统治与不平等关系的合法性，但是这种关系却在由体系所提供的一切种类的报酬之下被掩盖了。因此现代意识形态很明显不同于马克思所描述的意识形态，后者只盛行于自由资本主义短暂时期并不具有时间的普遍性。现在前期资产阶级意识形态是没有什么东西留下来了，资产阶级意识形态显然是与自由劳动合同的法律制度中被掩盖的统治相联系。

假如这种对于现代意识形态的描述是正确的，那它用旨趣术语说明什么呢？它指明，工具主义行为的分系统不再是一个分系统，它的范畴已超过了交往行为的范围。在这里存在有马克斯·韦伯所讲的东西的著名的“合理化”：不仅合理性征服了新的工具主义行为领域，而且它也控制了交往行为领域。马克斯·韦伯用“不再抱幻想”（disenchantment）和“世俗化”来描述这种现象；哈贝马斯把它描述为工具主义行为层次——这也是劳动层次——和交往行为层次——这也是一致的规范、象征交往、个性结构和理性裁决过程的层次——之间区别的消除。在现代资本主义体系里——在这里它似乎等同于工业体系——古代希腊的“善的生活”问题由于操纵体系的作用而被废除。与交往——尤其是与重要政治问题需受公众讨论和民主决定的愿望相联系的实践问题没有消失；它们仍然存在，只是以一种受压制的形式。正是因为它们的消失不是自动的以及合法化的需要一直没有满足，所以仍然需要有使权威合法化的意识形态来保证体系的作用；今天的科学和技术就起了这种意识形态的作用。

但是，诠释学向当代意识形态批判提出的问题是这样：假定今日之意识形态在于隐瞒交往行为规范秩序和官僚条件作用之间的区别，因此就是在于分解通过语言进入到工具主义行为结构中的相互作用范围，那么解放旨趣除了在交往行为本身的重新意识中使它具体化外，如何能够保留除了虚假誓言之外的任何其他事情呢？如果不是依据文化遗产的创造性的复兴，你将依据什么来支持对交往行为的重新意识呢？

（4）政治责任的重新认识和交往行为传统源泉的复兴之间的必然联系，使我必须在结束时对于什么是诠释学意识和批判意识之间似乎是最棘手的区别讲些话。我们说过，前者是被转向“一致同意”，这种“一致同意”先于我们并且在这种意义上是存在的；后者是预期一种以调整观念形式表现的未来自由，这种自由不是现实而是一种理想，即无限制和无强迫交往的理想。

由于这种明显的对立，我们达到了这场争论最生动的但也许是最无益的观点。因为在最后，诠释学将会说，如果不是从你自己曾谴责为非立场（non-place）、先验主体的非立场出发，那么当你求助于自我反思（Selbstreflexion）时你是从什么立场讲话呢？确实，你是从传统基础讲话。这种传统也许与伽达默尔的传统不相同；它也许是启蒙运动传统，而伽达默尔的则是浪漫主义传统。但它仍然是一种传统，解放的传统，而不是往事回忆的传统。批判也是一种传统。我甚至要说，批判投入到最感人的传统里，即自由行动的传统里，逃离埃及和耶稣复活的传统里。如果逃离埃及和耶稣复活从人类记忆里被抹掉……那么也许就不再有解放的旨趣，不再有自由的期望。

如果情况是这样，那么没有比先天理解本体论和自由的末世论之间的所谓矛盾更易欺骗了。我们在其他地方已经遇到这种错误的矛盾：好像它是在怀旧和希望之间必须作出选择的！用神学的话说，如果没有对解脱过去的行动的背诵，那么末世论就不再是什么。

在概述这种传统回忆和自由期望的辩证法时，我并不想以任何方式去消除诠释学和意识形态批判之间的区别。它们各自有自己的特许立场，而且如果我可以这样说的话，它们各有不同的区域性偏爱：一方是注意文化遗产，也许最坚定地关注文本的理论；另一方是制度理论和统治现象理论，焦点是对非人化和异化的分析。鉴于各方为了赋予它们的普遍性要求以具体特征而必须被区域化，所以它们的区别必须被保留，以避开任何合并的倾向。但是，哲学反思的任务正在于消除这种欺骗性的矛盾，这种矛盾将使对过去的文化遗产的重新解释的旨趣与致力于自由人性未来主义方案的旨趣相对立。

当这两种旨趣变成彻底的决裂时，诠释学和批判本身也就无非只是……意识形态！

（洪汉鼎 译）

[1] 选自洪汉鼎主编：《理解与解释：诠释学经典文选》，北京，东方出版社，2001。

[2] 关于这场论战的历史是这样：1965年伽达默尔的《真理与方法》出了第二版（第一版是在1960年），这一版有一篇答复第一批批评者的序言。哈贝马斯在1967年于其《社会科学的逻辑》一书中首次作了攻击，矛头针对《真理与方法》第二部分为成见、权威和传统正名以及著名的“效果历史意识”理论。同一年，伽达默尔出版了《短篇著作集》第3卷，其中有1965年讲稿《诠释学问题的普遍性》以及《修辞学、诠释学和意识形态批判》。哈贝马斯在庆祝伽达默尔70年诞辰的纪念文集《诠释学与辩证法》里写了一长篇论文《诠释学的普遍性要求》（1970）作答。伽达默尔的《修辞学、诠释学和意识形态批判》和哈贝马斯这篇文章以后重印于哈贝马斯和其他人汇编的《诠释学与意识形态批判》（1971）一书中，此书附录有一篇在1965年发表的题为“一般背景”的关于原则和方法的解释。哈贝马斯关于当代意识形态的看法可以在他为赫尔伯特·马尔库塞70年诞辰纪念文集所写的一篇题为《作为意识形态的技术和科学》里找到。

[3] 海德格尔：《存在与时间》，蒂宾根，1927。

[4] 《真理与方法》，德文版，264页。

[5] 同上书，264页。

[6] 《真理与方法》，德文版，265页。

[7] 同上书，265页。

[8] 同上书，265页。

[9] 同上书，266页。