关于这一题目所引起的争论远超出社会科学基础问题讨论的范围。它提出了我将称之为哲学基本特征的问题。这种特征是否公开表明了一切人类理解都被归入有限范围的历史条件呢？或者宁可说，它归根结底是一种挑衅的行为，一种不断重复地和无止境地对“错误的意识”，对那种隐藏了统治和暴力永久运用的人类交往行为的歪曲进行批判的示意呢？这就是最初似乎与人文科学认识论层次相联系的争论的哲学界标。界标的内容可以用一种选择来表示：或者是诠释学意识，或者是批判意识。但事情果真如此吗？难道这种选择本身不要受到挑战吗？我们有可能表述一种将会公正对待意识形态批判的诠释学——这种诠释学将指明意识形态批判对于它自己的核心问题的必要性——吗？显然，界标是值得考虑的。我们不打算一开始就用那些太普遍的词汇和采用一种过分炫耀的态度而冒险探究一切问题。相反，我们将只注意那种以或此或彼形式表现问题的当代讨论。即使这种选择最终必须被超越，我们也不会忽略那些要被克服的困难。

这场争论的主角，诠释学一方是汉斯格尔奥格·伽达默尔，批判的一方是尤尔根·哈贝马斯。他们之间论战的文献汇编现已出版，部分重印在题为《诠释学和意识形态》的小集子里。[2]我从中摘取一些清楚说明诠释学和意识形态批判理论之间冲突的观念。我想把这两种哲学对于传统的评价作为这场论战的检验标准。与诠释学的积极评价相反，意识形态理论采取了一种怀疑态度，认为传统只是在未公开承认的暴力条件下对交往行为的根本歪曲的表现。选择这种检验标准的好处是把与诠释学的“普遍性要求”有关的争论提到了显著地位。因为意识形态批判之所以重要是因为它是一种非诠释学的学科，故而只在解释哲学科学的权限范围之外，并且正标志着解释哲学科学的基本界限。

本文的第一部分我将限制于表现汇编文献的内容。我将以一种简单的选择来这样做，或者是诠释学或者是意识形态批判。本文的第二部分我将更多保留一些我个人的看法，集中讨论如下两个问题：1）诠释学哲学能够说明意识形态批判的合法要求吗？如果能，那么代价是什么？它必须放弃它的“普遍性要求”并重新深刻地表述它的纲领和方案吗？2）意识形态批判在什么条件下是可能的？它最终能脱离诠释学的先决条件吗？

我必须指出，没有任何合并的计划，任何调和的观点来支配这场争论。我和伽达默尔一样，预先承认这两种理论的出发点各不相同；但我希望表明每一方都能以在对方的结构中标出自己的位置的方式而重新承认对方的普遍性要求。

一、两种观点

1.伽达默尔：传统的诠释学

我们可以直接从哈贝马斯在其《社会科学的逻辑》一文中所攻击的批判点——关键点，即历史意识的概念和对成见、权威和传统这三个互为联系概念的挑衅性辩护开始。这篇文章决不是附带性或旁注性的。它直接涉及根本的经验，或如我刚才所说，涉及这种诠释学观点和它提出它的普遍性要求的出发点。这种经验按照现代意识水平是由那种疏异的间距性（alienatingdistanciation）——即异化（Verfremdung）——所构成的令人反感的东西，而这种疏异的间距性不只是一种感情或情绪，而是支持人文科学客观行为的本体论先决条件。这些人文科学的方法论必然包含了间距的假定；而这反过来又以破坏原始的隶属（Zugehoerigkeit）关系为前提——其实没有这种隶属关系，也就不会有这种历史关系本身。疏异的间距化和隶属经验之间的争论，伽达默尔是通过诠释学经验被划分的三个领域，即审美领域、历史领域和语言领域来探究的。所以，虽然我们注意的焦点是第二部分，但我们必须记住，这个争论在某种意义上已在审美领域内展开了，正如它只是在语言领域里达到顶点一样，并且正是由于语言经验，审美意识和历史意识才被引出讨论。因此历史意识理论既是整个工作的概要又是这场重大论战的缩影。

在诠释学哲学声称其目标的普遍性的同时，它也宣告了它自己的具体出发点。伽达默尔是从那种由试图解决人文科学基础问题的历史所规定的立场出发讲话，这种试图最初出现在德国浪漫主义里，继后在狄尔泰的工作中进行，最后采用海德格尔本体论术语。这一点即使在伽达默尔宣布诠释学向度的普遍性时也被他自己预先所承认。因为普遍性不是抽象概念；对于每一个研究者来说，它都是集中于某种具有支配性的问题，某种具有特许权的经验。伽达默尔在《修辞学、诠释学和意识形态批判》一开始就这样写道：“我自己的试图是与狄尔泰恢复德国浪漫主义遗产的尝试相联系的，因为狄尔泰把人文科学理论看做是他的主题，并把它放到一个新的更广阔的基础之上；艺术的经验以及艺术所特有的当代化（contemporaneousness）经验为人文科学的历史间距性提供了回答。”所以诠释学具有先于和超出任何科学的目的，具有一种被“与世界交涉的行为的普遍语言性”所证实的目标，但是，目的的普遍性乃是它植根于的原始经验的狭隘性的对立物。因此，原始经验的局部性质应与普遍性要求一起被强调这一事实，并不是与意识形态批判支持者的争论不发生关系。我们同样可能不从历史意识本身开始，而是从阅读经验中对文本的解释开始，就像施莱尔马赫的诠释学所表明的。正如我将在本文第二部分所说明的，在选择这种多少有些不同的出发点时，间距性问题可能具有比伽达默尔所认为的更多的积极意义。伽达默尔尤其把“为文本的存在”（Sein zum Text）这一本身作为人类对世界行为的语言模式的反思认为是不重要的而加以忽视——他似乎把这种反思还原为翻译问题的考虑。但是，我在第二部分将转向这一反思，希望从中推导出较少地从属于传统问题而更多地为意识形态批判所接受的思考方向。

由于把历史意识和人文科学可能性的条件问题作为反思的中心轴，伽达默尔不可避免地使诠释学哲学转到为成见辩护并捍卫传统和权威，从而使这种哲学与任何意识形态批判处于一种冲突的关系。同时，这种冲突本身尽管采用了现代术语，然而仍回到它的原来的表述，正如浪漫主义精神和启蒙运动精神之间的斗争所表现的，这种冲突必然沿着一种强制性的路线采取重复同一斗争的形式：从浪漫主义开始，经过狄尔泰的人文科学的认识论阶段并经历海德格尔的本体论转向。伽达默尔由于采用了历史意识的特许经验，他也就走上了一条他必然要重复的哲学之路。

浪漫主义和启蒙运动之间的斗争是我们自己问题的源泉，同时也是两种基本哲学态度形成对立的背景：一方是启蒙运动及其反对成见的斗争；另一方是浪漫主义及其对过去的怀恋。问题是按照法兰克福学派而确立的意识形态批判和伽达默尔诠释学之间的现代冲突是否标志这场争论中的任何进步。

就伽达默尔而言，他声称的意图是完全清楚的：浪漫主义的隐患必须避免。以“效果历史意识”（wirkungsgeschichtliches Bewusstsein）著名理论而结束的《真理与方法》第二部分包含了对浪漫主义哲学的尖锐攻击，因为它只是改变了论证的术语而没有更改问题本身，也没有改变争论的范围。因为在轻率（太仓促判断）和倾向（追随习惯或权威）这双重意义上，“成见”正是通向启蒙运动卓越性（par excellence）的范畴。按照一句著名的格言（sepere aude），成见就是为了思想，为了敢于思想而必须被放置一边的东西，以便我们能进入成熟时代。为了重新找出“成见”（prejudice）一词的较少单一的否定意义（成见实际上成为无根据的或错误的判断的同义语），为了恢复拉丁文praejudicium（偏见）一词在先于启蒙运动的法律传统中所具有的歧义，我们必须对使理性与成见对立的哲学先入之见提出疑问。这些先入之见事实上就是批判哲学的先入之见；正是对于判断哲学——批判哲学就是判断哲学——成见才是极为否定性的范畴。因此必须追问的东西就是判断在人对世界的行为中的首要性；唯一把判断视为公断的哲学就是使客观性（正如科学所典范表现的）成为知识尺度的哲学。判断和成见只是在笛卡尔开创的哲学类型中才是占支配地位的范围，这种哲学使方法论意识成为我们与存在和存在物关系的钥匙。因此，为了恢复不是对启蒙运动精神简单否定的成见的名誉，我们必须对判断哲学的基础、主体和客体问题的基础进行深入探究。

正是在这里，浪漫主义哲学既证明是最初的基础，又证明是根本的失败。它之所以是最初的基础，是因为它敢于向“启蒙运动对成见的怀疑”进行挑战；它之所以是根本的失败，是因为它仅仅改换了回答而未改变问题本身。浪漫主义是在敌手防御的土地上发动战争，在这块土地上，传统和权威在解释过程中的作用尚有争议。正是在这同一块土地上，同一个研究基地上，神话比逻各斯更受欢迎，旧事物被保护以反对新事物，历史基督教国被保护以反对现代国家，友好的共同体被保护以反对行政的社会主义，创造性的无意识被保护以反对不生育的意识，神秘的过去被保护以反对理性乌托邦的未来，诗意的想象被保护以反对冷酷的推理。所以浪漫主义诠释学把它的命运寄托在与复兴（重新得到上帝的恩宠）相联系的每一事物上。

这就是历史意识诠释学力求避免的隐患。问题再一次成为：伽达默尔的诠释学是否真正超过了浪漫主义诠释学的出发点，他关于“人类的有限性在于他首先在传统的核心中发现他自身这一事实”的断言是否摆脱了他认为与批判哲学要求相冲突的哲学浪漫主义所陷入了的那种倒转的游戏呢？

按照伽达默尔的观点，仅仅由于海德格尔的哲学，成见问题才能明确作为问题而得到重新构造。在狄尔泰阶段，这个问题不是完全明确的，正相反，我们把自然科学和人文科学是由两种科学性、两种方法论和两种认识论来刻画其特征的错误想法归于狄尔泰。因此，尽管伽达默尔感恩于狄尔泰，但他却毫不犹豫地写道：“狄尔泰不能使自己摆脱传统的知识理论。”狄尔泰仍然从自我意识开始：对于他来说，主体性一直是最终的参照系。体验（活的经验）的统治就是我所是的原生性（primordiality）的统治。在这种意义上，基本的东西就是内在存在（innesein），内在的东西，自我的意识。因此，为了反对狄尔泰，同时也为了不断地复兴启蒙运动，伽达默尔声称“个体的成见远远超出他的判断而构成他的存在的历史实在”。所以为成见、权威和传统辩护将旨在反对主观性和内在性的统治，也就是反对反思的标准。这种反对反思的争论将有助于给伽达默尔的辩护披上返回到前批判立场的外观。然而不管这种辩护如何可能引起争论——不是说能够挑起争论——这种辩护却证实了历史向度在反思瞬间恢复了活力、历史先行于我和我的反思；我在属于我自己之前就隶属于历史。狄尔泰不能理解这一点，因为他的革命仍是认识论的，他的反思标准压倒了他的历史意识。

然而我们可以追问，反对狄尔泰的评语的尖锐性与对浪漫主义的攻击有同等意义吗？对狄尔泰的忠诚不是比对他的批判更深刻吗？这将解释为什么历史和历史性的问题而不是文本与注释的问题继续提供了我将以类似于伽达默尔本人的方式称之为诠释学首要经验的东西。也许正是在这层次上，这就是说，在他对狄尔泰的忠诚比他的批判更为重要的层次上，伽达默尔的诠释学必须被质疑。我们把这一问题留到第二部分，现在我们只限于追随从对浪漫主义和狄尔泰认识的批判到问题的海德格尔阶段的运动。

要恢复人的历史向度，所需要的远远不只是简单的方法论的改革，也远远不只是“人文科学”观念在面对“自然科学”要求所应有的认识合法性。只有认识论从属于本体论的这一根本变革才能产生理解的前结构（Vorstruktur des Verstehens）的真实意义，理解的前结构是任何为成见辩护的条件。

我们都非常熟悉《存在与时间》论理解的那一节（31节，115—120页）[3]，在那里海德格尔收集了许多带有前缀vor（前）的表达式（如Vor-habe前有，Vor-sicht前见，Vor-griffe前把握），并进而以一种预期结构——这是人类在存在中的地位的部分——建立人文科学的诠释学循环。伽达默尔这样明确地表述为：“海德格尔的诠释学反思的最终目的与其说是证明这里存在循环，毋宁说是指明这种循环具有一种本体论的积极做含义。”但是值得注意的是，伽达默尔不仅援引了31节——这仍是“对此在的基本分析”的部分（最初划分的题目），而且也援引了63节——这一节清楚地把解释问题转为暂存性问题；它不再只是此在（Dasein）的此（Da）的问题，而是它的“整体存在的潜在性（Ganzseinskoennen整体能在）”的问题，而这一问题表现为三次暂时烦心的狂喜之中。伽达默尔正确地“探究了那种来自海德格尔从此在的暂时性而推出理解的循环结构这一事实的对于人文科学诠释学的结论”。但是海德格尔本人却没有考虑这些问题，而这些问题可能会以一种难以预料的方式把我们引向到这样一个据说与纯粹认识论或方法论问题一起被删除的批判的论题。如果我们追随那种不仅从狄尔泰到海德格尔，而且从《存在与时间》31节到63节内容的激进化运动，那么特许的经验（如果我们仍能这样说）似乎就不再是历史学家的历史，而是西方形而上学中存在的意义问题的历史。因此解释得以展开的诠释学境遇的特征似乎就是，我们得以探究存在的预期结构是由形而上学的历史所提供的；正是它取代了成见的位置（以后我们将提问海德格尔关于这种传统所确立的批判关系是否也不包含一种为成见批判的辩护）。因而海德格尔使成见问题发生了根本改变：成见——即先入之见（Vormeinung）——乃是预期结构的部分。这里本文注释的例子不只是一个特例；它是一种发展（在此词复制的意义上）。海德格尔可能喜欢把语文学解释称之为“派生的模式”，但它仍是检验标准。正是在这里我们能够看到从恶性循环撤退的必要性，因为在这种循环中由于语文学解释以从精确科学那里借来的科学性模式来理解自身，它转变为由我们所是的真正存在的预期结构而构成的非恶性循环。

但是，海德格尔对这种从构成我们的预期结构返回到具有真正方法论的诠释学循环的运动不感兴趣。这是很不幸的，因为正是在这一返回过程中诠释学才可能遇到批判；特别是意识形态的批判。因此我们关于海德格尔和伽达默尔的考察将从返回运动引起的困难开始，因为在返回运动中，语文学解释是一种“理解的派生模式”这一概念可能单独被赋予合法性。如果这种派生一直未加尝试，那么我们仍不能证明前结构本身是根本的。因为一个事物如果并未派生出任何其他东西，那么它就决不是根本的。

伽达默尔对问题的独特贡献必须建立在这三重基础之上——浪漫主义、狄尔泰派和海德格尔派。在这方面，伽达默尔的文本就像是层复一层的聚集物，有许多层涂抹的厚厚的透明物，总有可能从中区分出一层浪漫主义，一层狄尔泰派，一层海德格尔派，在每一层上我们都可能阅读它。同时每一层都在伽达默尔通常认为是他自己的观点上被反射。正像伽达默尔的对手所清楚看到的，首先，伽达默尔的独特的贡献与他似乎按照纯粹现象学方式建立的成见、传统和权威的联系有关；其次，是他根据效果历史意识概念——我将把这翻译为“受历史效果影响的意识”或“历史效应的意识”——对这一秩序的本体论解释；最后，认识论的结论，或像伽达默尔在其《短篇著作集》里称之为“无批判的”结论：对成见的彻底性批判——因此也是意识形态的批判——是不可能的，因为不存在这种批判由之出发的原点。

现在我们依次分别考察这三个要点：成见、传统和权威的现象学；受历史效果影响的意识的本体论；以及批判的批判。

伽达默尔为成见、传统和权威辩护的尝试决不是没有挑衅性的目的，分析是“现象学的”，这是说它力求从这三种现象抽出那种启蒙运动由于轻率的评价而模糊的本质。对于伽达默尔来说，成见不是与没有前提的理性相对立的一极；它是理解的一个组成部分；它与人类存在的有限的历史特征相联系。主张只有无根据的成见是错误的，因为在法学意义上，存在有或许能够或许不能够随后给予检验的前判断，甚至存在有“合法的成见”。所以，即使预期的成见更难于正名，那么倾向的成见也有被从纯粹批判立场出发的分析所忽视的深刻意义。然而反对成见的成见却有更深的基础，即反对权威的成见，这种权威非常快地与统治和暴力相等同。权威概念使我们来到与意识形态批判争论的核心地带。我们可以想到这一概念也处于马克斯·韦伯的政治社会学的中心：国家是卓越的机构，其基础是对其权威和其在最终情况使用暴力权力的合法性的信任。现在在伽达默尔看来，对这一概念的分析自启蒙时代以来就遭受到统治、权威和暴力之间的混淆。正是在这里对本质的分析是根本性的，启蒙运动在权威和盲目服从之间假定了一种必然联系。

“但是，这决不是权威的本质。的确，首先是人才有权威。但是人的权威最终不是基于某种服从或抛弃理性的行动，而是基于某种承认和认可的行动——即认可他人在判断和见解方面超出自己，因而他的判断领先，即他的判断对我们自己判断具有优先性。与此相关联的是，权威不是现成被给予的，而是要我们去争取和必须去争取的，如果我们想要求权威的话。权威依赖于承认，因而依赖于一种理性本身的行动，理性意识到它自己的局限性，因而承认他人具有更好的见解。权威的这种正确被理解的意义与盲目的服从命令毫无关联。而且权威根本就与服从毫无直接关系，而是与认可有关系。”[4]

因此关键的概念是认可（承认），它取代了服从的概念。我们顺便可以注意到这一概念包含某种批判因素：伽达默尔进而说道，“对权威的承认总是与这一思想相联系的，即权威所说的东西并不是无理性的和随心所欲的，而是原则上可以被认可接受的。这就是教师、上级、专家所要求的权威的本质”[5]。这一批判因素为意识形态批判提供了清楚表述权威现象学的可能性。

但是，这不是伽达默尔最终强调的方面。尽管他早先对德国浪漫主义进行批判，但他又返回到德国浪漫主义的主题，即把权威与传统联系起来。具有权威的东西就是传统。当伽达默尔把这两者加以等同时他就以浪漫主义的语调讲话：

“存在一种浪漫主义特别要加以保护的权威形式，即传统。由于传统和习俗而奉为神圣的东西具有一种无名称的权威，而且我们有限的历史存在是这样被规定的，即因袭的权威——不仅是有根据的见解——总是具有支配我们活动和行为的力量。一切教育都依据于这一点。……（习俗和传统）是在自由之中被接受的，但决不是被自由的见解所创造，或者被它们自身所证明。其实，我们称之为传统的东西，正是它们有效性的基础。事实上，我们是把这样一种对启蒙运动的更正归于浪漫主义，即传统具有理性论证之外的正当理由，并且在一个相当大的范围内规定了我们的态度和行为。古代伦理学优越于近代道德哲学的特征在于：古代伦理学通过传统的不可或缺性证明了伦理学向‘政治学’、即正确的统治艺术过渡的必然性。与此相比较，现代启蒙运动则是抽象的和革命的”[6]（请注意力量［Gewalt］一词如何在权威［Autoritaet］背后溜进正文，同时注意统治［Herrschaft］如何出现在“从传统而来的统治”[7]这一表达式中）。

当然，伽达默尔并不想回到浪漫主义和启蒙运动之间不可调和的争吵的老路上去。我们必须感谢他试图调和（而不是对立）权威和理性。权威的真正意义来自它为自由判断的成熟所作出的贡献：因此“接受权威”就是通过怀疑和批判的屏障。由于“传统总是自由和历史本身的要素”[8]，权威和理性的联系甚至更为根本。如果文化遗产的“保存”（Bewahrung）与自然实在的简单守恒相混淆，那么这一点就会被忽视。传统必须被掌握、采用和保持；因此它要求一种理性行动：“保存正如革命和复兴一样，是一种自由选择行为。”[9]

但我们可以注意一下，伽达默尔是用了理性（Vernunft）一词，而不是知性（Verstand理解）一词。只有在此基础上，与哈贝马斯和卡尔奥托·阿佩尔的对话才有可能，他们两人也致力于捍卫区别于技术专家知性的理性概念，他们认为技术专家知性屈从于纯粹的技术方案。情况很可能是，法兰克福学派关于交往行为、理性工作和工具主义行为、技术知性工作之间的区分，只有借助于传统——或至少是借助于与政治化、制度化的传统相对立的活生生的文化传统——才能被作出。E.威尔（Weil）关于技术的合理性（rationale）和政治学的能合理性（reasonableness）的区别在这里也同样重要；对威尔来说，能合理的东西只产生于创新精神和传统精神之间的对话过程中。

对成见、权威和传统这一系列的真正“本体论的”解释可以说是在“效果历史或效果历史意识”范畴中被具体化，效果历史或效果历史意识标志着伽达默尔关于人文科学基础的反思所达到的顶峰。

这一范畴并不属于方法论和历史研究，而是属于对这种方法论的反思意识。它是历史意识范畴。以后我们将看到哈贝马斯的某些概念，如自由交往的规范观念，是与社会科学的自我理解处于同一层次。因此我们必须非常仔细地分析效果历史意识范畴。一般说来，它可以刻画为受历史影响和受历史效果影响的意识，其意义是这种对我们的行为不能被客观化（对象化），因为效果正如历史现象一样乃属于行动的真正意义。在伽达默尔的《短篇著作集》中我们读道：

“以此我首先是指，我们不能使自己脱离历史进程。所以不能使我们与历史进程有距离，以致过去就对我们成为一个对象……我们总是处在历史之中……我是说，我们的意识是由真实的历史过程所决定；这样我们不能随意使自己与过去并列。而且我意指，我们总是必须对那种支配我们的行动重新意识，这样我们所经验到的任何过去东西都迫使我们完全掌握它并以某种方式假定它的真理。”

让我们进一步分析意识甚至在它醒悟之前就属于和依赖于影响它的东西的大量综合事实。这种进入醒悟之前的预先行动可以在哲学思想层次上用四个主题来表述，我认为这四个主题都集中在历史效果意识范畴中。

首先，这一概念必须与历史间距（historical distance）概念紧密相连并处于一种紧张关系之中。伽达默尔在我们上述引语之前有详细说明的历史间距这一概念被构成研究的方法论条件。间距是一个事实；造成间距就是一种方法论态度。效果历史正是在历史间距条件下发生的东西。它是对久远东西的接近。因此伽达默尔所斗争的幻觉，即间距结束了我们与过去的联系并创造了一种可与自然科学的客观性相比较的境遇，其根据是熟悉性的丧失也就是与偶然性决裂。为了反对这一幻觉，重要的是要恢复过去之“它者”的悖论。效果历史就是有距离的效果。

历史效果观念里所包含的第二个主题是：不存在任何使我们能在一瞥之下就把握效果整体的“概观”（overview）。在有限知识和绝对知识之间必须进行选择；效果历史概念属于有限的本体论。它起的作用正如海德格尔本体论里“被抛的筹划”和“境遇”所起的作用。历史存在就是永不进入自我认识的东西，如果有一种相应的黑格尔派概念，那它将不是知识（Wissen），而是实体（Substanz），如果有必要，黑格尔总是用实体概念来谈论达到辩证谈话的不可测的深奥。为了公正对待黑格尔，我们必须追溯《精神现象学》的路程，而不是向下直到绝对知识。

第三个主题多少修正了上述观点：如果没有概观，那么也就不存在绝对限制我们的境遇。只要有境遇，也就有可小可大的视域（horizon）。就像我们存在的视觉圈（风景就被组织在其近处）证实了宽和广，同样，历史理解也是如此。一个时候人们认为视域概念可以通过把它比作使自己处于他人观点中的方法论规则来说明：视域就是他人的视域。因此人们认为历史必须与科学的客观性相结合；忘却我们自己的观点而采用他人的观点，这不是客观性吗？然而没有什么东西比这种虚假的比拟更糟糕。因为被当做绝对客体的文本被剥夺了它关于某事要告诉我们什么的权利，这种权利只有通过对事物本身的先行理解的观念才能保留。对历史事业真正意义的破坏最危险的莫过于这种客观间距，客观间距既支持观点的张力又支持传统要对存在物传承真实讲话的要求。

由于恢复观点的辩证法和自我与他人之间的张力，我们达到视域融合这一终极概念——我们的第四个主题。这是一个辩证的概念，它是由拒绝两种观点而产生的：一种是客观主义，在忘却自身之上假定他人的客观性；一种是绝对知识，普遍历史可以在一个单一的视域内被表述。我们既不存在于封闭的视域中，又不存在于一个唯一的视域中。没有视域是封闭的，因为总有可能使自己置于他人观点和他种文化之中。主张他人是不可接近的，这将使人想起鲁宾逊·克鲁苏（Robinson Crusoe）。但是也没有视域是唯一的，因为他人和自己之间的紧张关系是不可超越的。伽达默尔在某个阶段上似乎接受了包容所有观点的单一视域的观念，有如莱布尼茨的单子论一样。看来这是为了与尼采的激进的多元论进行斗争，这种多元论会导致不可交往性以及破坏对逻各斯哲学有本质意义的“关于事物的共同理解”的观念。在这方面，伽达默尔的说明类似于黑格尔的说明，他们都主张历史的领悟需要“关于事物的共同理解”，因而需要一种唯一的交往逻各斯；但是伽达默尔的立场只略微触及黑格尔的立场，因为他的海德格尔派的有限状态本体论阻止他把这唯一的视域转变成知识。“视域”这一词指出了对知识观念的最终否定，而其实正是在知识中视域融合才被把握。这种对比——由于这种对比，一种观点突出于另一种观点之上（Aufhebung）——标志了诠释学和任何黑格尔主义之间的鸿沟。

视域融合这一不可超越的概念赋予成见理论以其最突出的特征：成见是现在的视域、是近物在其向远物开放中的有限状态。这种自我与他人的关系给予成见概念以其最后的辩证作用：仅由于我使自己处于他人观点中，我才使自己与我现在的视域、我的成见发生冲突、只有在他人与自我、过去文本与读者的观点之间的紧张关系之中，成见才具有历史的作用和本质。

历史效果这一本体论概念的认识论含义是易于分辨的。它们涉及的是社会科学里的研究地位问题：这是伽达默尔想指明的东西。研究（Forschung）——科学探究——并不脱离那些活着的并创造历史的人的历史意识。历史知识不能脱离历史条件。这可推知，科学筹划要摆脱成见是不可能的。历史只是由于开始于质问它的传统而对过去提出富有意义的问题，追求富有意义的研究并获得富有意义的结果。对意义（Bedeutung）一词的强调没有留下任何疑问；作为科学的历史在研究的开端和结尾都从它所保留的与已接受和承认的传统的联系中获得它的意义。传统的行动与历史的研究被一条纽带联结在一起，批判意识除非使研究本身成为无意义，否则决不能消除这种联系。历史学家的历史（Historie）只能使历史（Geschichte）中的生命之流处于更高的意识层次：“现代历史研究本身不仅是研究，而且是传统的传递。”人与过去的联系先于并包含对历史事实的纯客观处理。问题仍然可看出，哈贝马斯使之与传统概念相对立的无限制和无强迫的交往理想是否脱离伽达默尔反对历史完全知识以及历史作为自在客体的可能性的论证。

不管这种论证对意识形态批判有什么结果，诠释学归根到底是要求成为一种批判的批判或元批判（meta-critique）。

为什么是元批判呢？这一术语的含义就是伽达默尔在《短篇著作集》里所说的，“诠释学问题的普遍性”。我看到三种解释普遍性这一概念的方式。首先，它可以解释为诠释学具有与科学相同范围的要求。因为普遍性首先是科学的要求，它涉及我们的知识和我们的权力。诠释学声称它包括了科学研究的所有领域，这就使科学研究建立在那种先于并包括科学知识和权力的世界经验之中。所以普遍性要求被提出的基础与对科学知识及其权力的可能性条件进行批判的基础是相同的。因此最初的普遍性来自诠释学任务本身：“将客观的技术世界（科学使之任我们支配和处置）与我们存在的基本秩序（这些秩序既不是任意的也不受我们所控制，而是只要求我们注意）重新加以联系。”去掉科学使之任我们支配的处置权：这就是一项批判的任务。

但是人们可能说，这种普遍性仍是派生的。按照伽达默尔的看法，诠释学具有一种可以只从普遍意义的某种特许经验开始而能悖理达到的特殊普遍性。由于害怕变成一种方法论，诠释学只能够从非常具体的领域，即从总是要被“非局部化的”局部诠释学中提出它的普遍性要求。在非局部化的过程中，诠释学可能碰到来自它所开始的经验的真正本性的抵抗。因为这是卓越的异化——疏异化——的经验，不论它是处于审美的、历史的，还是语言的意识之中。反对方法论的间距化的斗争使诠释学转变为批判的批判；它必须再次把西西弗斯的巨石推起，恢复已被方法论侵蚀的本体论基础。但是同时，批判的批判又假定一种会在“批判”的眼光看来似乎是可疑的论题：即“一致同意”（consensus）已经存在，它奠定了审美的、历史的和语言的关系的可能性。对于曾经把诠释学定义为克服误解（Missverstaendnis）的技术的施莱尔马赫，伽达默尔作如下驳斥：“事实上，难道不是每一种误解都预先假定一种‘根本的相互一致’吗？”

这种根本的相互一致（tragendes Einverstaendnis）观念是绝对基础性的；认为误解是由先天理解所支持这一断言乃是先卓越的元批判主题。另外，它还导致伽达默尔著作中可以被找到的第三个普遍性概念。允许诠释学非局部化的普遍元素是语言本身。支持我们取得一致意见的是在对话中所达到的理解——不是松弛的面对面的境遇，而是最极端形式的问答关系。这里我们越过基本的诠释学现象：“没有任何断言可能不被理解为对问题的回答，断言只可能以这种方式被理解。”所以每一种诠释学都结束于语言性（Sprachlichkeit）或“语言向度”，虽然“语言”一词不能解释为语言体系（langues），而是解释为所说事物的集合，最有意义的告知的总合，这种告知不只是由日常语言而是由所有造成我们所是的卓越语言（langages）所传达的。

我们将考察哈贝马斯的批判，探问“我们所属的对话”是否确实是允许诠释学成为非局部化的普遍元素，或者相反，它构成一种相当特殊的经验，既包括对于人类交往行为真实条件的盲目性，也保持无限制和无强迫的交往行为的希望。

2.意识形态批判：哈贝马斯

现在我们将要考察论战的第二位主角。为了清楚起见，我将把这场论战比作一场单一的决斗。我将在四个相继的标题下讨论作为与传统诠释学不同的另一种选择的意识形态批判。

（1）当伽达默尔从哲学浪漫主义借用“成见”（prejudice）概念，并用海德格尔前理解概念来重新解释它时，哈贝马斯却提出旨趣（interest）概念，这概念来自于卢卡奇和法兰克福学派（霍克海默、阿多诺、马尔库塞和阿佩尔等）重新解释的马克思主义传统。

（2）当伽达默尔呼吁与当代重新解释的文化传统相联系的人文科学时，哈贝马斯却诉诸批判社会科学，矛头指向制度的非人化（reifications）。

（3）当伽达默尔引入误解作为理解的内在障碍时，哈贝马斯却提出意识形态理论，并把它解释为通过隐藏的力量作用而对交往行为的系统歪曲。

（4）最后，当伽达默尔把诠释学任务建基于“我们所属的对话”的本体论上时，哈贝马斯却召唤无限制和无强迫的交往的调整理想，这种交往并不是先行于我们而是从未来点指导我们。

为了清晰起见，我以这种概括的选择形式来表现这两种观点。如果这两种明显对立的立场没有交叉地带——我认为这种交叉地带应成为新阶段诠释学（这种诠释学我将在第二部分概述）的出发点——那么争论就没有任何意义。不过首先让我们讨论他们的分歧。

（1）旨趣概念使我们要稍微谈及哈贝马斯与马克思主义的关系，这关系大致相当于伽达默尔与哲学浪漫主义的关系。哈贝马斯的马克思主义是一种完全独特的类型，它与阿尔都塞的马克思主义很少有共同之处，它导致了一种非常不同的意识形态理论。在1968年出版的《知识和人类旨趣》一书中，马克思主义被放入知识考古学之内，这种考古学不像福柯的考古学，它并不旨在孤立那种既不能被主体构造又不能被主体操纵的不连续结构；相反，它的目的是追溯由于客观主义和实证主义兴起而淹没了的单一问题的连续历史，反思的历史。这本书力图重构“现代实证主义的前史”以及批判功能消解的历史，其目的可称之为辩护性的，即“恢复被忘却的反思经验”。处在反思成就和失败的历史中的马克思主义，只能表现为一种很不明确的现象。一方面，它是批判反思历史的部分；另一方面，它处于由康德开始、后经费希特和黑格尔的这条线的一端。我没有时间去描述哈贝马斯如何在康德的主体、黑格尔的意识和费希特的自我，以及在生产活动中随着人与自然的综合而告终的相继阶段中看待这一系列激进的反思任务。这种从批判问题表述马克思主义系统的方法本身是很有启示的。把马克思主义设想为是对客观性和客体的可能性条件问题的新颖解答，说“在唯物主义里劳动具有综合作用”，就是把马克思主义从属于真正的“批判的”读物（在“批判”此词的康德派和后康德派的意义上）。因此哈贝马斯说政治经济批判在马克思著作中具有如逻辑在唯心主义中的同样的作用。

因此处于批判反思历史内的马克思主义必然要以双重面貌出现，既作为元批判的最先进的立场，因为人这个生产者取代了先验主体和黑格尔的精神的位置；又作为忘却反思和实证主义与客观主义前进的历史中的一个阶段。对人这种生产者的捍卫导致以所有其他事物为代价的一种行动范畴的实体化，即工具主义行动。

为了理解这种自认为是对马克思主义内在的批判，我们必须引进旨趣这一概念，这里我在转向《知识和人类旨趣》一书前将首先讨论1965年的论文，这篇论文作为附录收入该书之中。

旨趣要领与理论主体想使自己处于欲望领域之外的一切意图相对立，这种意图是哈贝马斯在柏拉图、康德、黑格尔和胡塞尔著作中所看到的；批判哲学的任务正是揭露旨趣是知识事业的基础。很显然，不管旨趣概念可能与伽达默尔的成见和传统概念如何不同，但它们都具有一种家庭相似，这点我们将在以后解释。目前它将使我们引进意识形态概念，这一概念在一种类似于弗洛伊德概念的意义上，被理解为有助于在合理化指导下掩盖旨趣的一种所谓无旨趣（无动于衷）的知识。

为了评价哈贝马斯对马克思的批判，重要的是要认识到有几种旨趣，或更恰当地说，存在一种旨趣的复数域。哈贝马斯区分了三种基本旨趣，其中每一种支配一个研究领域，因而支配一组科学。

首先，存在有技术的或工具主义的旨趣，它支配“经验分析科学”，它支配这种科学是这种意义，即可能的经验陈述的意义在于它们的技术的可使用性（exploitability）；经验科学的有意义事实是在工具主义行动的行为系统中由我们经验的一种先天组织所构成。与杜威和皮尔士的实用主义相联系的这一论题对于理解哈贝马斯（跟随马尔库塞）认作为现代意识形态，即科学和技术本身的东西的功能来说是决定性的。意识形态的临近可能性来自于经验知识和技术旨趣之间的这种关联，哈贝马斯把这种旨趣更精确地定义为“在技术控制客观化过程中的认识旨趣”。

但是，存在有第二种旨趣领域，这种旨趣不再是技术的，而是康德意义上的实践的。在其他著作中，哈贝马斯把交往行为与工具主义行为加以对立；这是同一的区分：实践领域是主体间进行交往的领域。他把这一领域与“历史诠释学科学”的领域相联系。在这一领域中所产生的命题的意义并不是来自于可能预见和技术可使用性，而是来自于理解意义。这种理解的产生是由于对日常语言中所交流的信息的解释，通过对传统所传递的文本的解释，凭借使社会作用制度化的规范内在化（internalisation）。显然，这里我们更接近伽达默尔而不是马克思。接近伽达默尔，是因为在交往行为层次上，解释者的理解从属于前理解条件，而前理解条件反过来又是在被具体化于捕捉任何新现象的传统意义基础上被构成的。甚至哈贝马斯所强调的诠释学科学的实践方面对于伽达默尔也不是完全陌生的，因为伽达默尔曾把对有距离的和过去的东西的解释与此时此地的“应用”（Anwendung）联系起来。接近伽达默尔，我们也就远离马克思。因为两种层次旨趣即技术旨趣和实践旨趣的区别，两种层次行为即工具主义行为和交往行为的区别，以及两种层次的科学即经验分析科学和历史诠释学科学的区别，为内在地批判马克思主义提供了出发点。