首先让我们来听听诺瓦利斯的一句话。这话写在他的《独白》一文中。《独白》这个题目就指点着语言的奥秘：语言独与自身说。文中有一个句子写道：“语言仅仅关切于自身，这就是语言的特性，却无人知晓。”

如若我们把本演讲的内容理解为一系列关于语言的陈述，那么，它就还停留于未证实的、不能科学地加以证明的论断的链条上。相反，如若我们从那种与道路相涉的事情出发来经验通向语言的道路，那么，或许就能唤起一种猜度。从此以后，语言便让我们感到诧异。

通向语言的道路——乍听起来，似乎语言离我们遥远得很，仿佛我们须得踏上一条道路才能抵达语言。到底是否需要一条通向语言的道路呢？有一种陈旧的看法认为，人本身就是会说话的动物，从而是具有语言的动物。而且，说话能力远不是人的其他能力可以与之比肩的一种能力。说话能力标志着人之为人的特性。这个标志包含着人之本质的轮廓。倘没有语言能力，倘人不能每时每地就每个事物说话——以各种方式，并且更多的时候是无所道出地以“它是”（es ist）的方式说话——，那么，人就不成其为人。只要语言有诸如此类的作用，人就在语言之中。

这么说来，我们首先就在语言中并寓于语言了。无须有一条通向语言的道路。而且，只要我们已经在这条道路要达到的地方，那么，这条通向语言的道路便是不可能的。但我们果真在那里吗？我们在语言中，因而通过倾听并感知语言的本己要素来了解语言的本质，思考语言之为语言吗？我们毫不费力地已经盘桓在语言之邻了吗？或者，通向语言之为语言的道路是我们的思能够踏上的最宽广的道路吗？一旦我们尝试直面语言的本己要素来沉思语言，那么这条道路就不只是最宽广的道路，而是充斥着来自语言本身的障碍的道路——是这样吗？

在此我们要斗胆一试某种异乎寻常的事情，并用以下方式把它表达出来：把作为语言的语言带向语言（Die Sprache als die Sprache zur Sprache bringen）。这听来就像一个公式。它将为我们充当通向语言的道路的引线。这个公式三次使用了“语言”一词，每次所说的既是不同的东西但又是同一的东西。后者把那些从包含着语言之特性的统一体而来的分离因素保持在一起。无疑，这个公式首先指示着那个已经把我们本身摄入其中的关系网络。寻找一条通向语言的道路的意图已经被纠缠到一种“说”中了，这种“说”恰恰要呈放出语言，以便把语言作为语言表象出来，并且把被表象的东西表达出来；而这同时也就表明，语言本身已经把我们纠缠到这种“说”中了。

这个由道路公式所显示出来的关系网络标识着一个被先行规定了的领域。不光是我们这个系列演讲，而且整个语言科学，一切语言理论和语言哲学，一切思考语言的努力，都必然逗留在这个领域之中。

一个网络挤逼、限制并遮挡着人们对被交织在网络中的事物的直接透视。但同时，道路公式所标识的网络乃是语言的本己的事情。因此我们不可无视于这个网络，虽然表面上看来，它把一切都挤逼得难解难分了。这一公式必然更能趋迫我们的思考，使得我们努力去解开这个网络（诚然不能彻底地把它消除），从而获得对由这个公式标识出来的关联所具有的敞开的整体的洞见。也许在网络中就贯穿着一条纽带，后者以某种始终令人诧异的方式把语言释放到它的固有特性中去。现在需要在语言之网络中经验这一具有释放作用的纽带。

有一个演讲把语言视为信息，同时也必然把信息思考为语言[2]；这个演讲把上述在自身中回复运动的关系称为循环，一个不可避免的、同时又是有意义的循环。循环乃是我们所说的网络的特殊情形。循环具有某种意义，因为语言本身之循环的方向和方式是由语言中的某种运动所决定的。我们要参与到网络中去，从而从语言本身出发去经验这种运动的特性和范围。

如何能够做到这一点？通过不断地追踪道路公式所显示出来的东西：把作为语言的语言带向语言。

这里，语言本身愈是清晰地在其本己因素中显示自身，通向语言的道路对语言本身来说便愈是意味深长，道路公式之意义的变化便愈是确凿显明。于是，道路公式便失去其公式特性，不知不觉地成为一种无声的调音，让我们听到语言的一点儿固有奥妙。

一

语言——人们以为它是一种说（Sprechen），人们把说看做人的活动，并且相信人有说的能力。但说不是一项固定财产。由于惊奇或恐惧，人会突然失语。一个人无比惊奇，深为震动。这时，他便不再说——他沉默了。任何人都会由于一场变故而失语，这时，他不再说，但也没有沉默，而只是喑哑无声。分音节的表达是一种说，不论我们是在说中做这种表达，还是在沉默中无所表达，或者在喑哑中无能于做这种表达。分音节的有声表达是一种说。语言在说中表现为说话器官的活动，即嘴、唇、口、舌、喉等器官的活动。自古以来，语言就是直接从这些器官现象那里得到表象的。西方语言本身为语言给出的名称就证实了这一点：语言被称为glossa（希腊文），lingua（拉丁文），langue（法文），language（英文）。语言是舌，是口之方式（Mundart）。

在一篇后来被冠以《解释篇》（即“论陈述”）之名的文章的开头，亚里士多德说：

Esti men oun ta en phone ton en te psyche padematon symbola，Kai ta graphomena ton en te phone.Kai hosper oude gramarta pasi ta outa，oude phonai ai outai. on mentoi touta semeia proton，touta pasi pademata tes psyches，Kai on touta homoimata pragmata hode tauta.

只有通过细心的解释，我们才能充分地翻译这段文字。这里凑合着译出就足矣。亚里士多德说：

有声的表达是一种对心灵的体验的显示，而文字则是一种对声音的显示。而且，正如文字在所有的人那里并不相同，说话的声音对所有的人也是不同的。但它们（声音和文字）首先是一种显示，由其显示的是对所有人来说都相同的心灵的体验，而且，与这些体验相应的表现的内容，对一切人来说也是相同的。

这个译文一概从显示（Zeigen）出发，在让显现——这种让显现本身依据于解蔽（aletheia）之运作——意义上，来理解semeia（显示者）、symbola（相互保持者）和homoiomata（相应者）。译文却忽视了上述显示方式的不同之处。

亚氏的这段文字包含着一种明智清醒的道说，它揭示了那种始终掩蔽着作为说的语言的经典结构。文字显示声音。声音显示心灵的体验。心灵的体验显示心灵所关涉的事情。

显示构成结构的支柱，支撑着结构。显示以多样的方式——或掩蔽着或揭蔽着——使某物得以闪现，让显现者获得审听、觉知，让被审听者得到审察（处置）。显示与它所显示的东西的关联，从未纯粹地从其本身及其来源方面得到阐明；这种关联后来转变为约定俗成的符号与它所描述的东西之间的关系。在希腊文化的鼎盛时期，符号（Zeichen）是从显示（Zeigen）方面来经验的，是通过显示并为显示而被创造出来的。自泛希腊化（斯多亚）时代以降，通过某种固定而形成了作为描述工具的符号；由此，对某个对象的表象便被调准和指向另一个对象了。描述（Bezeichnen）就不再是让显现意义上的显示。符号从显示者到描述者的变化乃植根于真理之本质的转变。

自希腊以来，存在者便一直被经验为在场者。只要语言存在，那么语言，即时时发生着的说，就是一种在场者。人们从说方面，着眼于分音节的声音和含义的载体来表象语言。说乃是一种人类活动。

尽管有这样那样的变化，这个在此仅作大体勾勒的语言观念，千百年来在欧洲思想中始终是一个基本的指导性观念。而这个发端于希腊、以多种途径被争得的语言观在威廉姆·洪堡的语言思想中达到了极致，说到底是在洪堡关于爪哇岛上的卡瓦语的著作的长篇导论中得到了淋漓的发挥。在洪堡去世后一年，他的弟弟亚历山大·洪堡出版了这个导论的单行本，并加上了《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》这样一个标题（柏林，1836）。[3]此后，在一片赞扬和反对声中，该文或显或隐地规定了直到今天为止的整个语言科学和语言哲学。

本次系列演讲的诸位听众，想必对洪堡的这本论文都作过深思。那是一本很难洞察的奇文，它的基本概念模糊得令人眩目，但又处处令人激动。想必大家对之记忆犹新。这似乎可以为我们大家保留一个共同的视界来洞察语言。但实际上并没有这样的共同视界。我们必须安于这种欠缺。只要我们不忘记这种欠缺就足矣。

在洪堡看来，“分音节的声音”乃是“一切说的基础和本质……”（《论人类语言结构的差异……》第10节，第65页）。在论文第8节第41页中，洪堡写下了那样一些句子，它们虽然常常被引用，但却少被思考，人们很少着眼于它们如何规定着洪堡走向语言的道路这一点来思考这些句子。这些句子如下：

就其现实的本质来看，语言是某种持续地每时每刻消逝着的东西。即使是文字对语言的记录也始终只是一种不完全的木乃伊式的保存，但这种保存却一再需要人们在那里寻求活生生的转化。语言本不是产品（Ergon），而是一种活动（Energeia）。它的真正的定义因此只能是一个发生学的定义。也就是说，语言乃是永远自身复现着的精神活动，它能够使分音节的声音成为思想的表达。直接地和严格地看来，这是对任何一次说（Sprechen）的定义；但在真正的和本质性意义上，人们似乎也只能把这种说的总体当做语言。

洪堡在此表示，他在说中看到了语言的本质。他也已经道出了如此这般被看待的语言作为语言是什么吗？他是把说当做语言带向语言吗？我们有意压下这个问题不答，而来关注以下情形：

洪堡把语言表象为某种特殊的“精神活动”。以此为指导，洪堡来追究语言显示为何，即追究语言是什么。这个什么存在（Was-Sein）被人们称作本质。一旦我们就精神之语言效应方面来追踪和界定精神活动，那么如此这般被把捉的本质就必然会更清晰地凸显出来。而精神，即便是洪堡意义上的精神，也还存活在其他活动和效应中。但是，如果语言是这些活动和效应中的一种，那么说（Sprechen）就不是从其本己要素即从语言那里被经验的，而是被搁置到他者方面去了。这当儿，这个他者始终太重要了，以至于我们在一种对语言的沉思中是不能将其忽略的。当洪堡把语言理解为精神活动时，他眼中是何种活动呢？第8节开头几个句子作了回答：

我们不应把语言看做僵死的生产品（Erzeugtes），而应把它看做一个生产过程（Erzeugung），不应只注意语言作为对象之描述和理解之中介的作用，而更应谨慎地回到语言的与内在精神活动紧密交织的本源和语言与这一本源的相互影响上去。

洪堡在此点出了他在第11节中所表达的、以他的概念语言总是难以确定的“内在语言形式”。由下面这个问题，我们就稍稍接近“内在语言形式”了：当我们按其出于内在精神活动的渊源来思考“说”时，这种作为思想之表达的“说”是什么呢？答案在下面这个需要作一番特殊的探讨才能获得充分解释的句子中（第20节第205页）：

“如果在灵魂中真正产生了这样一个感觉，即语言不只是用于相互理解的交流工具，而是一个真正的世界，这个世界必然是精神在自身与对象之间通过它的力量的内在活动而设定起来的，那么，语言就在真实的道路上，在语言中作愈来愈多的发现，把愈来愈多的东西置入语言中。”照近代唯心论学说看来，精神的这一活动即是设定（das Setzen）。由于精神被理解为主体，从而在主体—客体图式中被表象，所以设定（Thesis）必然是主体与其客体之间的综合。如此被设定的东西就给出一个关于对象整体的观点。主体力量所加工的东西，主体力量通过自身与对象之间的活动而设定起来的东西，洪堡称之为“世界”。在这种“世界观”中，人类获得了自身的表达。

然而洪堡为何把语言当做世界和世界观收入眼帘？因为他的走向语言的道路与其说是由作为语言的语言规定的，毋宁说是出于一种愿望，要在人类总体性中，同时又要在人类当下的个体性中，对整个人类的历史性的精神发展作历史的描绘。在1816年的自传片段中，洪堡写道：“在其个体性和总体性理解世界，这就是我的愿望。”

而这样被建立起来的世界理解可以汲取不同的源泉，因为自我表达的精神力量是以多种方式活动的。洪堡把语言识别和遴选为主要源泉之一。语言当然并不是唯一的由人类主体性构成的世界观形式，但语言的独特的创造力必定赋予人类发展史以一个特殊的尺度。现在，着眼于他的走向语言的道路来看，洪堡那本论文的标题的意思就更清楚了。

洪堡论述“人类语言结构的差异”，而且是就“人类精神发展”受“语言影响”这一点来论述语言的。洪堡把语言当做在人类主体性中制定出来的世界观的一种方式和形式而带向语言。

带向何种语言呢？带向一系列陈述，它们是以他那个时代的形而上学语言来说话的；而在这种形而上学语言中，莱布尼茨的哲学起着决定性作用。这一点最明显地表现在，洪堡把语言本质规定为活动（Energeia），但完全是非希腊地在莱布尼茨单子论意义上把Energeia理解为主体的活动。洪堡的走向语言的道路以人为指向，经由语言而导向另一个目标，即探索和描绘人类精神之发展。

但是由此角度来理解的语言之本质并不同时就显示出语言本质[4]——语言作为语言而成其本质的方式，即持存的方式，也即进入那种允诺语言入于语言之本己要素而成其本身的东西之中的聚集方式。

二

如若我们沉思语言之为语言，那么我们就放弃了以往通行的语言研究方法。我们不再能够寻求普遍性观念，诸如活动、行为、作用、精神力量、世界观、表达等；我们不再能够在这些观念中把语言处置为那种普遍性的一个特殊情形。通向语言的道路要让人们经验作为语言的语言，而不是把语言解释为这个或那个东西，并因此与语言失之交臂。在语言之本质中语言虽然被把捉了，但却是通过某个他者而被把捉为语言本身的。相反地，如若我们仅仅留意于作为语言的语言，那么语言就要求我们首先道出那作为语言的语言所包含的一切。

然而，一方面，我们要清理种种在语言本质（Sprachwesen）中显示出来的东西；另一方面，我们须得把眼光聚集到统一着相关之物的东西上，因为这个统一者允诺语言本质以其本己的统一性。

现在，通向语言的道路试图更严格地遵循公式所标识的那条引线：把作为语言的语言带向语言。这就是要向语言的固有特性靠近。即使在这当儿，语言首先也显示为我们人的说。现在我们要关心的只是在说中起着决定作用的东西，总是已经并且按同一尺度——不论它是否为人们所看到——起决定作用的东西。

说者必有说，但说者之于说，并不纯然如原因之于结果。说者倒是在说中有其在场。说者在场于何处？在说者所与之说的东西那里，在说者所依寓而栖留的东西即总是已经与说者相关涉的东西那里。按其方式而言，这就是他人和物，是使物成其为物和规定着他人的一切。所有这一切总是已经这样那样地被招呼（ansprechen），作为被招呼者而得到谈论和讨论；它之被说，乃说者彼此说、共同说、向自身说。可是被说者始终是多样的。它往往只是那种或转瞬即逝或以某种方式获得保存的被表达出来的东西。被说者有可能消逝，但也可能早就被发出，成为被允诺的东西（Zugesprochene）而授予人了。

被说者以多种方式源自未被说者，无论后者是一个尚未被说者，还是那种在对说隐瞒起来的东西意义上必然未被说的东西。于是这一以多重方式被说者便落入一个假象，似乎它与说和说者相分离而不属于说和说者，而事实上它为说和说者端出它们所对待的东西，尽管它们持留于未被说者的被说的东西中。

在语言本质中显示出多样的因素和关联。这些因素和关联已被一一列举，但没有被排列在一起。通过审核，也即通过一种原始的清算（Z?hlen）——它不只是用数字作运算——得出了有关某个整体的消息。清算乃是一种描述（Erz?hlen），它先行洞见整体中的统一者，但不能使之显露出来。

在此暴露出思之目光的无能，即无能于经验语言本质的起统一作用的统一体。这种无能源远流长。因此，这个起统一作用的统一体也始终未得命名。传统表示“语言”这个称号所意指的东西的名称，往往只在语言本质所许诺的此一或彼一方面命名语言。

在此寻索的语言本质之统一可以叫做剖面（Aufriss）。[5]这个名称令我们更为清晰地去洞察语言本质的本己要素。图样（Riss）与刻画是同一个词。我们往往只还知道贬义的“裂隙”（Riss），譬如墙上的裂隙。但画开和勾画田地（Einen Acker aufund umreissen），这在今天的方言中也还有“开沟”的意思。沟垄开启田地，好让田地保藏种子，促发生长。剖面是那种图画的整体面貌，此种图画完全嵌合了被开启的东西即语言的敞开领域。剖面是语言本质之图画，是某种显示之构造，在其中从被允诺的东西（Zugesprochen）而来嵌合了说者及其说，被说者及其未被说者。

然而，只要我们没有刻意关心一下，人们在何种意义上已经讨论了说和被说者，那么，甚至连是语言本质之剖面的大概图画也还长久地被掩蔽着。

诚然，说是一种表达。也可以把说理解为人的一种活动。这两者都是关于作为说的语言的正确观念。两者现在还未受关注。不过我们不会忘记，语言之发声现象已经如此长久地期待着一种恰如其分的规定；因为语音学—声学—生理学对发声过程的解释并没有经验到它的出于寂静之音（Gel?ut der Stille）的渊源，更没有获致由此而得的对声音的规定。

但在前面对语言本质的简短描述中，说和被说者是如何思考的？它们已然显示为这样一种东西，通过它并在它之中，被道说的某物达乎语言，亦即获得一种显露。道说（Sagen）和说（Sprechen）不是一回事。某人能说，滔滔不绝地说，但概无道说。相反，某人沉默，他不说，但却能在不说中道说许多。

然则何谓道说？为了经验此种道说，我们且保持在我们的语言本身令我们就这一词语有所思的东西中。“道说”意味：显示、让显现、让看和听。

当我们指出下面这番话时，我们说的是某种不言自明的，但其内涵几乎尚未得到思虑的东西。“相互说”意味：彼此道说什么，相互显示什么，共同相信所显示的东西。“共同说”意味：一起道说什么，相互显示在被讨论的事情中那种被招呼者（das Angesprochene）所表明的东西，那种被招呼者自行显露出来的东西。未被说者（das Ungesprochene）不仅是某种缺乏表达的东西，而是未被道说者（das Ungsagte）、尚未被显示者、尚未进入显现者。根本上必然保持未被说状态的东西，乃被抑制在未被道说者中，作为不可显示者而栖留于遮蔽之域，这就是神秘（Geheimnis）。被允诺者作为被指派者意义上的判词（Spruch）而说话，它的说甚至无须表达。

说作为道说归属于语言本质的剖面，此剖面乃由道说和被道说者之方式勾画出来；而在场者和不在场者即在其中自行呈报、允诺或拒绝，亦即自行显示或自行隐匿。在语言本质之剖面中，普遍因素乃是渊源各不相同的多样的道说。有鉴于道说（Sagen）之关联，我们把语言本质整体称为道说（Sage）[6]；我们并且承认，即便此刻，诸关联的统一者也还未得洞察。

今天人们大多是在一种贬义上来使用“道说”这个词，就像我们语言中的其他一些词。Sage被当做纯然的流言，当做并不真实的，从而不足为信的传闻。我们这里并不是这样来思Sage的。Sage也意味“诸神和英雄传说”，而我们也不是在此根本意义上来思这个词的。但兴许是特拉克尔所谓“蓝色源泉的崇高传说”么？根据这个词的最古用法，我们从作为显示的道说出发来理解Sage，并且用一个古老的、足可证实的，但已消失的词语die Zeige，来命名语言本质居于其中的道说（Sage）。拉丁语所谓指示代词（pronomen demonstrativum）被译作德文的Zeigew?rtlin。约翰·保罗把自然的显现称为“灵性的指示（Zeigefinger）”。[7]

语言之本质现身（das Wesende）乃是作为道示（Zeige）的道说（Sage）。道示之显示并不建基于无论何种符号，相反，一切符号皆源出于某种显示；在此种显示的领域中并且为了显示之目的，符号才可能是符号。

然而，有鉴于道说的构造，我们既不可一味地也不可决定性地把显示（Zeigen）归咎为人类行为。作为显现，自行显示标识着任何方式和层面的在场者之在场和不在场。正是在此种显示通过我们的道说而得以实现之际，一种让自行显示（Sichzeigenlassen）才先行于此种作为指示的显示。

唯当我们就这个方面来思我们的道说，才能得出一种对一切说所具有的本质要素的充分规定。人们把说视为人借助于说话器官对思想的分音节表达。但说同时也是听。习惯上人们把说与听对立起来：一方说，另一方听。但是，听不光是伴随和围绕着说，犹如在对话中发生的情形。说和听的同时性有着更多的意味。说本就是一种听。说乃是须从我们所说的语言的听，所以，说并非同时是一种听，而是首先就是一种听。此种顺从语言的听也先于一切通常以最不起眼的方式发生的听。我们不仅是说这语言，我们从语言而来说。只是由于我们一向已经顺从语言而有所听，我们才能从语言而来说。在此我们听什么？我们听语言的说。

但竟是语言本身说吗？语言并不具有说话器官，那语言如何能够实现这种说呢？可是语言说。语言首先而根本地遵循着说的本质因素，即道说。语言说，因为语言道说，语言显示。语言之道说（Sagen）从曾经被说的和迄今尚未被说的道说（Sage）中涌出，而此种道说勾画出语言本质之剖面。语言说，因为作为道示（Zeige）的语言在达于在场的一切地带之际每每从这一切地带而来让在场者显现和显露出来。照此看来，我们是通过让语言的道说向我们道说而听从语言。无论我们通常还以何种方式听，无论我们在何处听什么，听都是一种已经把一切审听和表象扣留起来的让自行道说（Sichsagenlassen）。在作为顺从语言的听的说中，我们跟随被听的道说（Sage）来道说（Sagen）[8]。我们让道说的无声之音到来，在那里我们要求着已然向我们张开的声音，充分地去向这种声音而召唤这种声音。于是乎，在语言本身之剖面中或许至少能较为清晰地表现出某个特性，它使我们一窥作为说的语言如何被纳入其本己之中并因此作为语言而说。

如若作为顺从语言的听的说让道说自行道说，那么这一让（Lassen）只能是自行出现的，因为我们本身的本质已进入道说中了。我们听道说，只是因为我们本就归属于道说。唯独道说向归属于道说者允诺那顺从语言的听和说。在道说中持存着这种允诺（Gew?hren）。它让我们进入说之无能。语言之现身本质居于如此这般允诺着的道说。

那么道说本身呢？道说是某种与我们的说相分离的，而必须架设一座桥梁才能通达的东西吗？或者，道说乃寂静之河流，这河流本身通过构成其河岸而把其河岸——即道说（Sagen）和我们的跟随道说（Nachsagen）——结合起来，是这样吗？我们惯有的语言观念几乎不及于此。道说——如果我们想从道说那里思语言本质，我们难道不是在冒这样一个危险：把语言提升为某个虚幻的、自在的本质，而只要我们清晰地沉思语言，我们无论在哪里也找不到这个本质？语言可是无可否认地与人类的说维系在一起的。当然啰。但那是何种维系呢？它的维系力量从何而来，又如何运作呢？语言需要人类之说，但语言并非我们的说话活动的单纯制作品。语言本质居于，也即基于何处？也许我们在寻求根据之际，便没有问及语言本质。

甚或道说本身就是依据（das Be-Ruhende），它保证着那种归属于语言本质之构造的东西的整体的安定，——是这样吗？

在思考此点之前，让我们重新关注那通向语言的道路。在导引中我们已经点明：语言愈是清晰地作为其本身显露出来，通向语言的道路的自行变化便愈是断然明确。至此，这条道路具有某种行进的特性，它在道路公式所标识的异乎寻常的网络范围内把我们的沉思引入那个指向语言的方向中。我们已经与威廉姆·洪堡一起从说出发，并且力图先端出语言之本质，进而加以论究。之后我们描述了语言本质的剖面所包含的东西。作此沉思之际，我们获得了作为道说的语言。

三

随着我们对作为道说的语言本质的描述性阐释，通向语言的道路便通达作为语言的语言那里，从而就达乎其目标了。思考已经把通向语言的道路抛在后面了。只要人们把通向语言的道路当做某种沉思语言的思想的行进，那么看来情形就是如此，并且也是适恰的。然而，思考实际上却看到自己才被带到所寻找的通向语言的道路面前，几乎还没有进入这条道路的轨道上。因为此间在语言本质本身中显示出：在作为道说的语言中有一条道路这样的东西成其本质。

一条道路是什么呢？道路让人通达。道说就是让我们通达语言之说，因为我们顺从道说而听。

通向说的道路在语言本身中成其本质。通向说（Sprechen）意义上的语言的道路是作为道说的语言。因此，语言的固有特性隐蔽在道路中，而道说作为道路让顺从道说的听者通达语言。此听者只可能是我们人，因为我们人就在道说之中。让通达（Gelangenlassen），亦即通向说的道路，已然从一种让归属（Geh?renlassen）而来入于道说之中了。此种让归属包藏着那通向语言的道路的真正的现身本质。但道说如何成其本质而能够让归属呢？只要我们更急切地去关注阐释的结果，道说之现身本质或许就会完全表现出来。

道说即显示。在向我们招呼的一切东西中，在同我们照面的被讨论者和被说者中，在向我们说出自身的东西中，在期待着我们的未被说者中，但同样也在我们所做的说中，都有显示在运作，这种显示让在场者显现，让不在场者隐匿。道说绝不是对显现者所作的事后追加的语言表达，毋宁说，一切闪现和显露都基于显示着的道说。道说把在场者释放到它的当下在场中，把不在场者禁囿在它当下的不在场中。道说贯通并且嵌合澄明之自由境界（das Freie der Lichtung）；澄明必然寻找一切闪现，离弃一切隐失，任何在场和不在场都必然入于澄明而自行显示，自行诉说（sich einsagen）。

道说是显示之嵌合着一切闪现的聚集，此种自身多样的显示处处让被显示者持留于其本身。

显示从何而来？这一问问得过火，问得急促。我们只须留意在显示中活动并调停其活动的东西即可。在此我们毋须作没完没了的寻索。有一道简直是突发的、难忘的，因而是常新的目光就够了。这道目光虽然针对我们所熟悉的东西，但我们甚至不知道这种东西，更不用说恰如其分地去认识它了。此种不认识的熟悉之物，道说的一切进入其活泼的激动者中的显示，对任何在场和不在场来说都是那个早晨的破晓，由此早晨才开始了昼与夜的可能交替。此早晨之破晓既是最早又是远古。我们仅只还能命名它，因为它不能容忍任何探讨；因为它乃是一切位置（Ort）和时间—游戏—空间（Zeit-Spiel-Raum）的地方（Ortschaft）。我们用一个古老词语来命名它，我们说：

在道说之显示中的活动者是居有。

（Das Regende im Zeigen der Sage ist das Eignen）

它把在场者和不在场者带入其当下本己之中；由之而来，在场者和不在场者在其本身那里自行显示并依其方式而栖留。有所带来的居有（Eignen）使作为道示（Zeige）的道说（Sage）在其显示中活动，此种居有可谓成道（Ereignen）。它给出澄明的敞开之境。在场者能够入于澄明而持存，不在场者能够出于澄明而逃逸并在隐匿中保持其存留。成道通过道说给出的东西，绝不是某个原因的作用，绝不是某个根据的结果。有所带来的居有，亦即成道，比任何作用、制作和建基都更具有允诺作用。成道者乃大道本身——此外无他（Das Ereignende ist das Ereignis selbst——und nicht ausserdem）。从道说之显示来看，我们既不可把大道（Ereignis）表象为一个事件，也不可把它表象为一种发生，而只能在道说之显示中把它经验为允诺者（Gew?hrende）。[9]我们不可能把大道归结为其他什么东西，不可能根据其他什么东西来解释大道。成道（Ereignen）决不是其他什么东西的结果（Result?t），但成果（Er-gebnis）——它的有所端呈的给予（Geben）才允诺着诸如某种“有”（Es gibt）之类的东西——也还为“存在”（das Sein）所需要，以便存在作为在场进入其本己之中。

大道聚集道说之剖面，并把它展开为多样显示的构造。大道是不显眼的东西中最不显眼的，是质朴的东西中最质朴的，是切近的东西中最切近的，是遥远的东西中最遥远的，我们终有一死的人终身栖留于其中。

对这个在道说中运作的大道，我们只能这样来命名：它——大道——成其本身（Es—Ereignis—eignet）。如若我们这样说，那我们就是以我们自己的已经被说的语言来说话。我们且来听听歌德的几个诗句，这几个诗句尽管并非着眼于语言本质而写的，但它们所使用的动词eignen，sich eignen近乎自行显示（sich zeigen）和标志（bezeichen）。歌德诗云：

从早到晚都被迷信缠绕：

居有、显示、警告。[10]

在另一处，歌德换了种笔调写道：

不论有多少迹象标志着

人们的担忧和渴望，

只是因为居有感恩，

生活就值得珍视。[11]

大道赋予终有一死的人以栖留之所，使终有一死的人居于其本质之中而能够成为说话者。如果我们把法则理解为对那种让一切在其本己中在场并且归于其范囿的东西的聚集，那么，大道便是一切法则中最质朴、最温柔的法则，比阿达尔贝特·斯蒂夫特（Adalbert Stifter）所看到的“温柔的法则”还要温柔。但大道不是那种无所不在地凌驾于我们之上的规范意义上的法则，不是什么对某个过程起调控作用的规定。

大道是这个法则，因为它把终有一死的人聚集入成道之中而达乎其本质，并把终有一死的人保持在其中。

因为道说之显示是居有（Eignen），所以顺从道说的能听，也即对于道说的归属，也基于大道之中。为了充分洞察此种情形的整体，也许有必要足够完整地在其关联中思终有一死的人的本质，无疑更要思大道本身。[12]这里我们不得不满足于作一提示了。

大道在其对人之本质的照亮（Er-?ugen）中居有（Ereignen）终有一死的人，因为它使终有一死的人归本（Vereignen）于那种从各处而来、向遮蔽者而去允诺给在道说中的人的东西。作为听者的人归本于道说，这种归本（Vereignung）有其别具一格之处，因为它把人之本质释放到其本己之中，却只是为了让作为说者也即道说者的人对道说作出应答，而且是从人的本己要素而来。此本己要素乃是：词语的发声。终有一死的人的应答性道说乃是回答（Antworten）。任何一个被说的词语都是回答，即应对的道说（Gegensage），面对面的、倾听着的道说。终有一死的人的入于道说的归本把人之本质释放到那种需用（Brauch）中，由此需用而来人才被使用，去把无声的道说带入语言的有声表达之中。[13]

大道在需用着的归本中让道说达乎说。通向语言的道路归属于那出自大道而获得规定的道说。在这条归属于语言本质的道路中隐蔽着语言的固有特性。道路乃是成道着的（Ereignend）。

在阿伦玛尼斯瓦本方言中，今天还管开辟一条道路，譬如穿过积雪的原野，叫做w??gen。这个作及物动词使用的动词意味：形成一条道路，准备去形成一条道路。这样看来，Be-w??gen（Be-w??gung）就不再意味着仅仅在一条已经现成的道路上来回搬运什么，而是意味：首先产生通向……的道路，并因而就是道路。

大道居有人，使人进入为大道本身的需用之中。所以作为居有（Eignen）的显示（Zeigen）成道着（ereignend），大道乃是使道说达乎语言的开辟道路（Be-w??gung）。

这种开辟道路把作为语言（道说）的语言（语言本质）带向语言（有声表达的词语）。有关通向语言的道路的说法现在不再仅指、并且不再首要地意指我们沉思语言的思想的行进。通向语言的道路已然在途中转换了。它已经从我们的行为转移到被居有的语言本质中。可是，通向语言的道路的转换不仅是为我们而顾及我们，才看来犹如一种现在才作出的转移。实际上，通向语言的道路本就始终在语言本质中有其唯一的处所。但这同时也意味着，我们最初所说的通向语言的道路并没有失效，而是唯有通过根本性的道路，通过居有着—需用着的开辟道路，才成为可能的和必要的。也即说，由于作为显示着的道说的语言本质居于大道中，而大道赋予我们人以一种泰然任之（Gelassenheit）于虚怀倾听的态度，所以使道说达乎说的开辟道路的运动才向我们开启了那些我们借以沉思根本性的通向语言的道路的小径。

“把作为语言的语言带向语言”，这个道路公式不再仅仅是为思考语言的我们提供一种指引，而且也道出一个样态（forma），即一个构造形态，那居于大道中的语言本质就在其中自行开辟道路。

如果我们不假思索地仅仅按单纯的字句来听，那么，公式所表达的就是语言纠缠于其中的关系网络。看起来，似乎任何一种表象语言的尝试都需要辩证法的窍门，以便掌握这种纠缠关系。然而，这样一种由公式死板地引发出来的方法却耽搁了下面这种可能性：以冥思方式，也即专心入于开辟道路这回事情，去洞察语言本质的质朴性，而不是谋求对语言作一种表象。

从开辟道路（Be-w??gung）来看，貌似纷乱的网络便消解于那个由在道说中被居有的开辟道路所带来的释放者之中。开辟道路的运动开释道说而使道说达乎说。它使说向着道路敞开，在此道路上作为听的说从道说那里接受总是要道说的东西，并把所接受的东西提升到有声词语之中。使道说达乎说的开辟道路是一条具有开释作用的纽带，此纽带由于居有而有所维系。

如此这般被开释到其本己的敞开之中，语言才可能独与自身相关。这话听来像是某种自私的唯我论的论调。但语言之固执于自身，并不是那种纯然自私的、忘乎所以的自我吹嘘意义上的固执。作为道说，语言本质乃是居有着的显示，它恰恰要撇开自身，才得以把被显示者释放到其显现的本己中去。

语言说，乃由于语言道说；语言所关切的是这样一回事情，即我们人的说在听从未被说者之际应合于语言之被道说者。所以，就连沉默也已然是一种应合（Entsprechen）。人们往往把沉默当做说的本源而置之于说下面。沉默应合于那居有着—显示着的道说的无声的寂静之音。作为显示，居于大道之中的道说乃是成道（Ereignen）的最本己的方式。大道是道说着的（sagend）。因此，语言如何说，也就是大道本身如何自行揭示或自行隐匿。

也还有一种思能够追思大道，只能够猜度大道，而且反倒能在现代技术之本质中经验大道。我已经用“座架”（Ge-Stell）这个总还令人诧异的名称命名了现代技术的本质。座架摆置人，亦即挑动人把一切在场者当做技术的持存物（Bestand）来订造（bestellen），就此而言，座架就是以大道之方式成其本质的，而且座架同时也伪造（verstellen）大道，因为一切订造看来都被引入计算性思维之中了，从而说着座架的语言。说受到挑动，去响应任何一个方面的在场者的可订造性。

如此这般被摆置的说便成了信息。信息探查自身，以便用信息理论来确证它本身的行动。座架乃无往而不在的现代技术之本质，它为自身订造了形式化语言；后者就是那种通报方式，据此方式，人便被构形也即被设置于计算性技术的本质中，并且逐步牺牲掉“自然语言”。尽管信息理论不得不承认，为了用没有被形式化的语言来讨论技术性持存的道说，形式化语言总是又要求助于“自然语言”，但对于信息理论的通行的自我解释来说，此种情形也只不过是一个暂时的阶段而已。因为在此不得不谈到的“自然语言”，事先被人们设定为尚未形式化但已经被订造到形式化过程中的语言。目标和标准乃是形式化，即道说的在计算上的可订造性。在要求形式化的意志中，人们似乎迫不得已暂且还承认语言的“自然因素”（Natürliche）；但人们并不是着眼于语言的原初自然来经验此种“自然因素”的。原初的自然（Natur）乃是physis[14]，它本身基于大道之中，而道说正是从大道而来才涌现运作。信息理论则把语言的自然因素理解为缺乏形式化了。

然而，即便在一条漫长的道路上我们得以看到，语言本质问题决不能在形式主义中获得解决和清算，相应地我们必得说“自然语言”是不可形式化的语言，这当儿，“自然语言”终究也还只是得到了否定性的规定，也即只是免受形式化之可能性或不可能性问题的纠缠罢了。

但如果对信息理论来说只不过是一种干扰性的剩余物的“自然语言”，竟是从道说那里获得其自然（Natur），也即获得语言本质之本质现身，则情形又如何呢？如果道说并不仅仅扰乱信息的解体过程，而是从大道的不可订造方面而来已经超越了信息，则情形又如何呢？如果不知何时以何种方式大道竟成为一道光亮（Ein-Blick），其有所澄明的闪光进入存在者和被看做是存在者的东西中，则情形又如何呢？如果大道由于其进入（Einkehr）而取消了一切在场者的单纯可订造性，并把在场者带回到其本己之中，则情形又如何呢？

人的任何语言都在道说中被居有，并且作为这种严格词义上的语言——尽管是按不同尺度切近于大道——才是本真的语言。任何一种本真的语言都是命运性的（geschicklich），因为它是通过道说之开辟道路才被指派、发送给人的。

绝没有一种自然语言是那种无命运的、现成自在的人类自然（Menschennatur）的语言。一切语言都是历史性的，即便在人并不知道现代欧洲意义上的历史学之际，语言也是历史性的。就连作为信息的语言也不是这种自在的语言，相反，按照当今时代的意义和限度来看，它也是历史性的。当今这个时代是无所创新的时代。它只是把现代的老旧的东西，早就先行决定了的东西，完成到极致而已。

语言的固有特性乃基于词语的大道式渊源（ereignisartige Herkunft），也即基于那出自道说的人类之说的大道式渊源。

最后，让我们像开篇时那样回忆一下诺瓦利斯的话：“语言仅仅关切于自身，这就是语言的特性，却无人知晓。”诺瓦利斯所理解的特性就是语言的特殊之处。通过把语言本质经验为其显示居于大道之中的道说，我们理解的特性（das Eigentümliche）便近乎居有（Eignen）和成道（Ereignen）了。[15]特性由此获得其凿凿可凭的规定性；关于后者，我们在此不拟予以深思了。

从大道方面得到规定的语言之特性，比语言的特殊之处更少能够为人所知道——如果知道（wissen）意味着：在寻视某物之际看到了某物的本质整体。我们无能于寻视语言本质，因为我们只能通过跟随道说才有所道说。我们本就归属于道说。语言本质的独白特征在道说的剖面中有其构造，它与诺瓦利斯所思的“独白”并不吻合，也不可能吻合，因为诺瓦利斯是在绝对唯心论视界内从主体性出发辩证地表象语言的。

然而语言是独白。这话现在有双重意思：语言单一地（allein）本真地说；语言孤独地（einsam）说。但唯有不单一者才可能是孤独的；不单一也即不是分离的和个别的，不是没有任何关联的。相反，孤独本质上恰恰是共性的缺失，而这种共性的缺失乃是与共性的最有约束力的关联。“Sam”在哥特语中即sama，在希腊语中即ama。“孤独的”（Einsam）意思是：在相互归属事物的统一者中的同一者（das Selbe）。显示着的道说为语言开辟道路而使语言成为人之说。道说需要发声为词。但人之能够说，只是由于人归属于道说，听从于道说，从而能跟随着去道说一个词语。前一种需要（Brauchen）和后一种跟随着道说（Nachsagen）都基于那种缺失，这种缺失既不是某种纯粹的匮乏也不是某种否定。

为了成为我们人之所是，我们人始终被嵌入语言本质中了，从而决不能出离于语言本质而从别处来寻视语言本质。因此，我们始终只是就我们为语言本身所注视、归本于语言本质这样一种意义上来洞察语言本质。我们不能知道语言本质——这里所谓“知道”是一个传统的由表象性的认知所决定的概念。我们不能知道语言本质，而这无疑不是什么缺陷，倒是一个优点；由于这个优点，我们便突入一个别具一格的领域之中，突入我们——被用于语言之说的我们——作为终有一死的人的栖居之所中了。

凭任何陈述都不能捕捉道说。道说要求我们，对语言本质中成道着的开辟道路（die ereignende Be-wёgung）这回事情保持沉默，同时又不谈论这种沉默。

作为显示，基于大道的道说乃是最本己的成道（Ereignen）方式。这话听起来宛若一个陈述句。如若我们一味地审听之，那么它就并不道说那有待思的事情（das zu-Denkende）。道说乃是大道说话的方式。此所谓方式（Weise）并不像模式（Modus）和样式（Art）那样，而是melos，即吟唱着道说的歌。因为成道着的道说使在场者尽其所有地显露出来，颂扬它，亦即允许它进入其本己的本质之中。荷尔德林在其《和平庆典》一诗的第八节开头唱道：

从清晨起，

自吾人是一种对话，

且彼此倾听，

人之体验甚多；

而吾人即是歌唱。

我曾把语言称为“存在之家”。语言乃在场之庇护（Hut des Anwesens），因为在场之显露已然委诸道说之成道着的显示了。语言是存在之家，因为作为道说的语言乃是成道的方式。

为了追思语言本质，为了跟随语言本质而道说之，便需要有一种语言转换（Wandel der Sprache）。我们既不能强行也不能发明这种语言转换。转换并不是由创造新型的词语和词序来实现的。转换触及我们与语言的关系。此种关系取决于天命，即我们是否和如何被作为大道之原始消息（Ur-Kunde）的语言本质扣留到大道之中。因为大道，居有着—保持着—抑制着的大道，乃是一切关系的关系。正因此，我们的道说作为回答（Antworten）始终在具有关系性质的东西中。关系（Ver-h?ltnis）在此一概是从大道方面被思考的，并且不再以纯粹联系（Beziehung）的形式被表象。我们与语言的关系取决于我们作为被使用者如何归属于大道。

也许我们多少能够对我们与语言的关联（Bezug）之转换作些准备。或许能够唤起这样一种经验：一切凝神之思（Denken）就是诗（Dichten），而一切诗就是思。两者从那种道说（Sagen）而来相互归属，这种道说已经把自身允诺给被道说者，因为道说乃作为谢恩的思想（der Gedanke als der Dank）。[16]

一种萌发的语言转换的可能性已进入了威廉姆·洪堡的思想范围内。洪堡的论文《论人类语言结构的差异……》的一些话证实了这一点。正如他弟弟在前言中所说的，为了这部论文，洪堡“孤独地，在一座坟墓的边缘”思殚力竭，直至去世。

我们不得不敬佩洪堡对语言之本质的探幽入微的洞见。洪堡说：

把已经现成的语音形式应用到语言的内在目的……这在语言形成的中间阶段被认为是可能的。通过对外部环境的内心领悟和改善，一个民族也许能够赋予它所传承的语言以一个如此不同的形式，以致语言因此成了一种完全不同的新的语言（第10节，第84页）。

在稍后的一段文字中（第11节，第100页），洪堡写道：

并没有改变语言的语音，更没有改变语言的形式和规则，时代通过不断增长的观念发展了，增强了思维力和不断深化的感受能力，往往把它以前所不具有的东西引入语言中。进而把某个不同的意义置入相同的外壳中，把某种不同的事物置于同一标志之下，根据相同的连结法则来说明不同层次上的观念过程。这乃是一个民族的文学的永恒成果，而在文学中，首要的乃是诗和哲学。

（孙周兴 译）

[1] 选自孙周兴选编：《海德格尔选集》下，上海，上海三联书店，1996。

[2] 参见魏茨泽克（G.Fr.V.Weizs?cker）在这个系列演讲中所作的题为《作为信息的语言》的演讲报告。

[3] 下文所引根据瓦斯姆特（E.Wasmuth）编辑的突版重印本（1936）。

[4] “语言本质”（Sprachwesen）与“语言之本质”（das Wesen der sprache）是两回事，前一个“本质”作动词解，而后一“本质”是实体性的，是一个“什么”（was）。海氏要思的是“语言本质”，即是语言之为语言如何“成其本质”（wesen）。——译注

[5] 此处的Aufriss有“正视图”、“剖面图”、“轮廓”等意思，我们权译之为“剖面”。下文的Riss（“图样”、“裂隙”）与Aufriss有直接的意义联系。——译注

[6] “道说”（Sage）是后期海氏思想的基本词语，海氏用Sage来表示他在非形而上学意义上思考的语言。“道说”（Sage）是“大道”（Ereignis）的显示运作，是无声的“大音”。——译注

[7] Zeigfinger由Zeige和Finger合成，可直译为“显示手指”，在日常德文中意为“食指”。海氏在此例证现已消失了的Zeige一词。与“道说”（Sage）相应，我们译Zeige为“道示”，其动词和动名词形式（Zeigen）则仍译为“显示”。——译注

[8] 这里难以分辨的是作为语言本身的道说（Sage，Sagen）与人的道说（Sagen），后者是对语言本身（Sage）的应合，诗与思就是此种“应合”的方式，也即道说（Sage）向人言的转换的方式。——译注

[9] 在本文中，我们觉得特别适合于把Ereignis译为“大道”。其动词形式Ereignen译为“成道”，亦作“居有”；另一个相关的动词eignen也译作“居有”，取“成其本身”之意。——译注

[10] 《浮士德》悲剧第二部第五幕，“子夜”。

[11] 《为卡尔·奥古斯特公爵贺1828年新岁》。

[12] 在今天，几乎不假思索的东西也已经即刻被逐入某种形式的出版物中了；许多人也许不会相信，作者在二十五年前就已经在其手稿中用Ereignis（大道）这个词来表示这里所思的事情了。这个事情虽然在本身是简单的，但眼下却始终是难于思的，因为思想事先必须戒除一个陋习，免于落入那种看法中，即认为我们在此是把“存在”思为Ereignis了。大道本质上却不同于任何可能的形而上学的存在规定，从而也比这种存在规定更为丰富。相反，就其本质渊源来看，存在倒要从大道出发才能得到思考。

[13] 无声的大道之道说“用”人而说出，是为Brauch，我们译之为“用”、“需用”。——译注

[14] 希腊思想的physis，后世译为物理意义上的“自然”。海德格尔则建议译之为“涌现”（aufgehen），是为“原初的自然”。——译注

[15] 此处所思的“特性”、“居有”和“成道”乃着眼于三者的共同词根，即“本己”（eigen）。——译注

[16] 海氏在此提出了“不可说—可说”即“道说（Sage）—人言”的生成转换的观点。思与诗就在转换界面上，作为人的道说的方式，两者应合于“大道”之“道说”，是一种“谢恩”。就此而言，思、诗合一。——译注