再说这个谋划在本质上却是抛的谋划。在谋划中的抛者不是人，而是把人打发到作为他的本质的此在的生存中去的那个存在本身。这个天命就作为存在的澄明而出现，而存在就作为存在的澄明而在。存在的澄明维持着通存在的近处。人作为生存着的人就居住在这近处中，在“此”的澄明中，而人在今天却并不是已经能特别体会并承担此种居住了。此在的“此”就作为存在“的”近处而在，这个存在“的”近处，在关于荷尔德林的挽歌《还乡》的演说中是从《存在与时间》方面来设想，从歌者的诗歌中听来，并从遗忘存在的经验中被称为“家乡”的。这个词在此是在一种本质的意义之下被思想的，不是爱国主义的意义，不是民族主义的意义，而是存在的历史的意义。但在此称家乡的本质，同时还有一个目的，就是要从存在的历史的本质来思新时代的人的无家可归的状态。尼采最后体会到无家可归的味道。尼采在形而上学的范围之内不能找到摆脱无家可归的痛苦的其他出路，只有把形而上学倒转过来。但这却是无出路状态之完成。然而当荷尔德林吟咏《还乡》的时候，他所关心的是，他的“同胞们”在《还乡》中找到本质。他绝不在他的民族的利己主义中找这本质。他倒是从归属到西方的天命中去的关系来看此本质。但西方也不从区域上被想为西方以区别于东方，不仅被想为欧洲，而且是以世界史的意义从通向根源近处来设想的。我们几乎还没有开始思那些十分神秘的对东方的关系，这些关系在荷尔德林的诗歌中已变成文字了。[3]“德国的”不是对世界说，以便世界靠德国的本质来恢复健康，“德国的”是对德国人说，以便德国人从命定的归属于各民族的关系中与各民族一同变成有世界历史意义的。这个有历史意义的居住的家乡就是通到存在的近处。

在这近处如果做得到的话就要断定：上帝与诸神是否以及如何不出头，黑夜是否以及如何停留，神圣者的白昼是否以及如何破晓，在神圣者的开端中上帝与诸神的出现是否以及如何能重新开始。但只有神圣者才是神性的本质空间，而神性本身又只为诸神及上帝维持这一度；这个神圣者只有当存在本身在此以前并已有长期准备而已经恬然澄明且已被在其真理中认知了的时候才出现。只有这样才能从存在中开始克服无家可归的痛苦，在此无家可归状态中，不仅人们，而且连人的本质都惶然迷惘。

须如此来思的无家可归的状态实基于存在者之离弃存在。无家可归状态是忘在的标志。由于忘在，存在的真理总未被深思。忘在间接地表现为人总是只考察与处理存在者。然而因为人不能不在意象中有存在，所以人也把存在只认为是存在者的“最普通的东西”因而是概括的东西，或认为是无限的存在者之一种创造，或认为是一个有限的主体的滥造品。自亘古以来，“存在”同时就为“存在者”而存，反过来“存在者”亦同时为“存在”而存，两者如在一种罕见而又未被深思的交替作用中旋转。

存在是打发真理的天命，作为此种天命的存在，仍蔽而不显。但世界天命在吟咏中有所透露，不过并非作为存在的历史显露出来。荷尔德林的有世界历史性的思在《思念》一诗中形于文字了，荷尔德林的这种思因而在本质上比歌德的单纯的世界一家思想更源远些因而更流长些。据此同一理由，荷尔德林对希腊文化的关系是在本质上和人道主义不同的东西。因此对荷尔德林曾有所知的青年德意志派在看到死的时候所思过的与所生活过的都是别的，而不是公众认为是德国意见的东西。

无家可归状态变成了世界命运。因此有必要从存在的历史的意义去思此天命。马克思在基本而重要的意义上从黑格尔那里作为人的异化来认识到的东西，和它的根子一起又复归为新时代的人的无家可归状态了。这种无家可归状态是从存在的天命中在形而上学的形态中产生，靠形而上学巩固起来，同时又被形而上学作为无家可归状态掩盖起来。因为马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有，存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈。

对此当然也有必须做的事情就是，人们要从关于唯物主义的纯朴的想法以及从会打中唯物主义的公正的反驳中解放出来。唯物主义的本质不在于一切只是素材这一主张中，而是在于一种形而上学的规定中，按照此规定讲来一切存在者都显现为劳动的材料。劳动的新时代的形而上学的本质在黑格尔的《精神现象学》中已预先被思为无条件的制造之自己安排自己的过程，这就是通过作为主观性来体会的人来把现实的东西对象化的过程。唯物主义的本质隐藏在技术的本质中；关于技术，固然已写出很多东西，但却被思得很少。技术在其本质中实为一种付诸遗忘的存在的真理之存在的历史的天命。技术不仅从名字上说来可回溯到希腊人说的τχνη，而且从本质的历史的意义说来也源出于τχνη，后一个τχνη被理解为ληθεειν的一种方式，这就是使存在者显露出来的方式。技术在形而上学的历史中作为真理的一种形态滥竽充数。形而上学的历史本身是存在的历史的特别不同的一段与迄今唯一可以一目了然的一段。人们可以以各种不同的方式来对待共产主义的学说及其论据，但从存在的历史的意义看来，确定不移的是，一种对有世界历史意义的东西的基本经验在共产主义中自行道出来了。谁若把“共产主义”认为只是“党”或只是“世界观”，他就是像那些把“美国制度”只认为而且还加以贬谪地认为是一种特殊生活方式的人一样以同样的方式想得太短浅了。迄今为止的欧洲越来越清楚地被迫堕入的危险大概就在于，首先是欧洲的思想——曾经是它的伟大处——在逐渐展开的世界天命的本质进程中落后了，虽然世界天命在其本质来历的各基本点上都还是被欧洲规定着的。没有一种形而上学，无论它是唯心主义的也罢，是唯物主义的也罢，是基督教的也罢，今天就其本质看来而绝不是只就其力图展开自身的各种努力看来还能够追上这个天命，这意思是说：还能够思着赶上这个天命而且把现在在存在的充实的意义之下还存在着的东西聚积起来。

面临人的这种有本质意义的无家可归状态，存在的历史的思会看出人的未来的天命就在于，人要找到存在的真理中去而且要走到找存在的真理的路上去。任何民族主义从形而上学的意义看来都是一种人类主义，而作为人类主义就都是主观主义。民族主义不是被单纯的国际主义克服了，而只是扩充了并被提高为体系了。民族主义决不赖此就被提到人道主义上来并被消除，正像个人主义决不靠没有历史意义的集体主义被提到人道上来并被消除一样。集体主义就是在整体状态中的人的主观性。集体主义完成了人的主观性的无条件的自己主张。这种无条件的自己主张是撤不回去的。由于是进行半面的思维的关系，连要充分地体会一下这种无条件的自己主张都是不行的。到处都是脱出了存在的真理的人作为理性的生物围绕着自己本身转圈子。

但人的本质在于，人比单纯的被设想为理性的生物的人更多一些。“更多一些”在此不能这样用加法来了解，仿佛流传下来的人的定义依然是基本规定，然后只消再加上生存的内容体会一下此种扩充就行了。这个“更多一些”的意思是：更原始些因而在本质上更本质性些。但在此出现了谜一般的事情：人在被抛入的境界中。这意思是说：人作为存在之生存着的反抛，那就比理性的生物更多一些；而作为存在之生存着的反抛的人与从主观性来理解自身的人相比，又恰恰更少一些。人不是存在者的主人。人是存在的看护者。在这种“更少一些”中人并无亏损，而是有所获，因为人在此“更少一些”中是进到存在的真理中去了。他获得了这种看护者的有本质意义的赤贫，而这种看护者的尊严就在于被存在本身召唤到存在的真理的真处中去。此种召唤是作为抛来到的，而此在的被抛入的境界就是从此一抛中产生的。人在其存在的历史的本质中就是这样一个存在者，这个存在者的存在作为生存的情况是：这个存在居住在存在的近处。人是存在的邻居。

但是，大概您早已想这样回问我了，这样的思岂不恰恰是思人道的人的人道吗？这样的思岂不是在任何形而上学都没有这样思过而且总不能这样去思的一种决定性的意思中去思这种人道吗？这岂不是最充分的意义之下的“人道主义”吗？的确是的。这就是从通向存在的近处来思人之所以为人的这种人道主义。但这同时就是这样的人道主义，在这种人道主义中，不是人，而是人的历史性的本质在其出自存在的真理的出身中在演这场戏。但那岂不是人的生存在这场戏中又起又伏吗？正是如此。

在《存在与时间》（第38页）中谈到哲学的一切追问都要“回到生存中去”。但生存在此并不是我思之现实性。生存也不只是许多共同而又相互起作用并即如此回到自己本身上来的主体之现实性。“Eksistenz（生存）”和一切existentia与“existence”都根本不同，它是出窍状态的居于存在的近处。生存是看护者，这就是为存在而烦的烦。因为在这种思中要思一个简单的东西，所以作为哲学而流传下来的想法觉得很难办。但困难之处不在于要沉湎于一种特别的深义并形成复杂的概念，而在于其隐藏在往后退的步子中，要往后退步去让思深入一个老问题并让哲学中习以为常的意见不起作用。

从各方面说来，人们都认为《存在与时间》中的尝试已经陷入死胡同了。我们就让这些人去保持这种意见吧。在《存在与时间》这部书的探讨中力图跨出几步的那个思，直到今天还没有超出《存在与时间》的范围。但这个思也许在此期间毋宁是有些深入堂奥了。然而只要哲学只从事于经常堵塞深入思之堂奥，亦即深入存在的真理的可能性的话，那么哲学就靠得住绝无在此堂奥的坚实处碰得头破血流的危险。因此谈论此失败的“哲学思想”和一种正在失败的思想之间被一条鸿沟隔断了。如果一个人幸而有了这种正在失败的思想，那倒不会出什么不幸事故。这个人倒会得到从存在而归于思的这份唯一的礼物。

但这也是需要说清楚的：思之堂奥并不是靠发动一番谈论“存在的真理”与“存在的历史”的空谈就可得而深入的。一切都只系于存在的真理形诸语言而思进入语言。此时语言也许要求简直不要鲁莽地说，宁可适当地无言。然而我们今天的人中有谁会去想象，他要去思的一切尝试是要走在无言的狭路上才算走得内行呢？如果这样走下去，我们的思也许可能指向存在的真理，而且是指向即为有待于思的东西的存在的真理。从而存在的真理就会摆脱简单的臆测与意见而有待于罕有的手笔来表达了。真有内容的深奥事情，即使不是垂诸永久的，哪怕是在最迟的时刻来到也还不晚。

究竟存在的真理的范围是不是一条死胡同还是自由在其中保持其本质的自由的东西，任何人在自己去尝试一番走这条已经指出的路，或者更妙的是去尝试开辟一条更好的路，也就是适合于这个问题的路之后，都可以去判断。在《存在与时间》的倒数第二页（第437页）中写着这些话：“关于对存在（这就是说，不是存在者，也不是人的存在）的解释的论战不能调停，因为这个论战根本还没有展开。这个论战到底不能脱颖而出，倒是展开论战还需要装备。本书正是在为此事作准备中。”这些话在二十年后的今天还适用。在未来的岁月里，我们也作为漫游者自走我们的通向存在的邻居的道路。您提的问题有助于弄清楚这条道路。

您问：Comment redonner un sens au mot“Humanisme”？（如何回复“人道主义”这个词的意义？）您的问题不仅以您想坚持“人道主义”这个词为前提，而且您的问题也包含一种承认，就是承认这个词已经丧失其意义了。

这个词之所以已经丧失其意义，是由于我们明见了人道主义的本质是形而上学的，而现在这意思是说，只要形而上学坚持忘在的话，形而上学就不仅不提追究存在的真理的问题，而且堵塞这个问题。但正是引向此种明见并指出人道主义的值得追问的本质的这个思，同时带领了我们去更原始地思人的本质。在看到人道的人的这种更有本质性的人道的时候，就有可能回复人道主义这个词的有历史性的意义，这个有历史性的意义比它的从历史上计算起来的最古老的意义还更古老。这个回复不可这样来了解，仿佛“人道主义”这个词根本没有意义而只是一个空喊一声的东西。这个词中的“人道”是指人道，指人的本质。“主义”是指人的本质要被认为是主要的。“人道主义”这个词作为词是有此种意义的。回复它的意义，这意思只能是：再规定这个词的意义。这首先要求更原始地体会人的本质；其次却要求指出这个本质在怎样的情形之下以它的方式变成命定的。人的本质基于生存。事情主要在于此生存，这就是说，从存在本身方面来生存，而此时存在就在作为生存着的人的人们中为看护存在的真理而实现到存在的真理本身中去。假若我们决心坚持“人道主义”这个词的话，那么现在“人道主义”的意思就是：人的本质是为存在的真理而有重要意义的，所以，事情因此恰恰不是视仅仅是人的人而定。我们正这样思一个稀罕种类的“人道主义”。这个词成为一个文不对题的名称。

这种“人道主义”虽然完全没有主张非人道的东西，但所说的却是反对迄今为止的一切人道主义的，我们还要把这种“人道主义”称为“人道主义”吗？而这样做，只是为了靠参加进去一起用这个名称的办法在那些窒死在形而上学的主观主义中与沉溺在对存在的遗忘中的占统治地位的思潮中一起游泳么？或者是要思来尝试用公开反抗“人道主义”的办法引起冲突，而这冲突就可能使得人们对人道的人的人道及其论据都惊愕迷惘起来么？所以如果不是这个有世界历史意义的时刻已经自行挤到此境的话，还可能有一种觉悟苏醒过来，这种觉悟不仅思及人，而且思及人的“自然本性”，不仅思及自然本性，而且更原始些还思及那一度，在此一度中，从存在本身方面来规定的人的本质才有在家之感。存在与时间的基本成分中的思的道路一向遭受曲解，我们岂不应该宁可再以一些时间来忍受一下这些无法躲避的曲解并让这些曲解慢慢自行消磨殆尽么？这些曲解都是人们当然要把所读的东西或只是读后所认为的东西倒回去解为人们在读之前已经自认为知道的东西。所有这些曲解都表示同样的建筑与同样的根基。

因为谈到了反对“人道主义”，人们就恐怕要防护非人道的东西并美化野蛮的残酷现象了。因为还有什么比否定人道主义的人唯有肯定非人道“更合逻辑些”呢？

因为谈到了反对“逻辑”，人们就认为势必要求否认思的严格性并使冲动与感情的任意性占据统治地位以代之，因而一呼而出把“反理性主义”作为真的东西了。因为还有什么比谁反对合逻辑的东西就要防护不合逻辑的东西“更合逻辑些”呢？

因为谈到了反对“价值”，人们就对一种据说是敢于蔑视人类至善的哲学谈虎色变。因为还有什么比一种否认价值的思必然要认一切都无价值“更合逻辑些”呢？

因为说了人的存在在于“在世”，人们就觉得人被贬低为一个全然是现世的东西，因而哲学也沉沦于实证主义中了。因为还有什么比谁主张人的存在的在世性就只承认尘世的而否认彼岸的并否认一切“超绝的”“更合逻辑些”呢？

因为提到尼采讲“上帝之死”的话，人们就将此举说成是无神论。因为还有什么比知道“上帝之死”的人就是不要上帝的人“更合逻辑些”呢？

因为在上述一切中到处谈到反对人类认为崇高与神圣的东西，这种哲学就是在教一种不负责而又有破坏性的“虚无主义”了。因为还有什么比谁如此到处否认真的存在者谁就站在无的一边并即把单纯的无宣说为现实性的意义“更合逻辑些”呢？

在此发生的是什么事呢？人们听见谈到“人道主义”，谈到“逻辑”，谈到“价值”，谈到“世界”，谈到“上帝”。人们听见谈到反对这些东西的话。人们知道上述的东西并且把这些东西认为是肯定的东西。凡是说来反对上述的东西而在听说时又未经过严格的深思的，都立即被人们认为是对上述的东西的否定并被认为是在分解的意义之下的“否定的东西”。在《存在与时间》中某个地方就着重地谈到“现象学的分解”，人们用常被称引的逻辑与理性来认为，凡是非肯定的东西就是否定的而且就从事于反对理性，因而活该被加以下流的污名。人们是这样地满脑子被“逻辑”塞死，以致把一切与普通意见之迟钝相违的东西都立即算成可恶的反面东西。人们把一切不肯停留在众所周知与众人喜爱的肯定的东西上面的东西都投入全然否定的深坑，这种全然否定否定一切，因而归结于无中而且终成虚无主义。人们就从这个逻辑的途径让一切都在人们自己依靠逻辑来发明的一种虚无主义中没落。

但思面对着通常被认为如何如何的东西提出来的这种“反对”究竟是必然地指向全然否定与否定的东西么？这种情形只有当人们事先就把所认为的东西定为“肯定的东西”并从这个肯定的东西来对可能反对这个东西的领域实行绝对而又否定地决断的时候才会发生，而且在这时候这种情形当然就不可避免与无可改易了，这就是说，不会对别的东西进行自由的眺望了。在对反对的领域实行绝对而又否定地决断这样的做法中，包藏着一种拒绝的意思，即拒绝把事先被认为是“肯定的东西”连同其正面与反面一起拿出来加以一番深思，而这种事先被认为“肯定的东西”还自信已被救入那种拒绝的意思中去了。人们用不断称引逻辑的东西来唤起一种印象，似乎人们恰恰在深入思，而实际人们却已与思绝缘了。

与“人道主义”的对立绝不包含防护非人道的东西之意，而是打开了另外一些眼界，这个道理大概在某些点上已比前更清楚些了。

“逻辑”把思了解为在自己的存在中让自己来在概念的共通内容中进行意象的存在者的意象。但深入存在本身的深思是怎样的情况，而这就是说，思存在的真理的思是怎样的情况呢？这种思才抓住了逻各斯的原始本质，而这种原始的本质在柏拉图与“逻辑”的创立者亚里士多德那里已经被埋没而丧失了。反对着“逻辑”来思，这意思并不是说，要为不逻辑的东西而较量身手，而只是说：要追思逻各斯及其在思的早期已经出现过的本质，只是说：这才是开始为准备进行这样的追思而努力。如果所有的还如此纷然杂陈的各种逻辑体系自己事先就脱离了哪怕只是才来追问逻各斯的本质这一任务，而且甚至还不知道它们在干什么，那么这些逻辑体系又会给我们什么呢？假若我们要回敬几句责难的话（自然这样的回敬是不会有用处的），那么我们可以说的就更正确得多：如果“逻辑”相信可以躲掉对逻各斯以及以基于逻各斯的理性的本质进行深思的工作的话，那么在为此种“逻辑”进行的防护工作中就是即为对理性的否认的反理性主义正在未被认知地而又无可争议地占着统治地位。

反对“价值”的思并不主张人们认为是“价值”的一切东西——“文化”、“艺术”、“科学”、“人的尊严”、“世界”与“上帝”——都是无价值的。倒是现在终于需要来明见正是把一种东西标明为“价值”这回事从如此被评价值的东西身上把它的尊严剥夺了。这意思是说：通过把一种东西评为价值这回事，被评价值的东西只被容许作为为评价人而设的对象。但一种东西在其存在中所是的情形，并不罄于它是对象这回事中，如果这种对象性有价值的性质的话，那就完全没有罄于此中。一切评价之事，即便是积极地评价，也是一种主观化。一切评价都不让存在者：存在，而是评价行为只让存在者做它的行为的对象。要证明价值的客观性的这种特别的努力并不知道它自己在做什么。如果人们再把“上帝”宣告为“最高价值”，那么这是贬低上帝的本质。在评价行为中的思在此与在别处都是在相形之下能设想到的最大的亵渎神明之事。因此，反对价值的思，其意思并不是说要为存在者的无价值与虚无而鸣鼓，而是说：反对把存在者主观化为单纯对象而要把存在的真理的澄明带到思的面前。

把“在世”指出来作为人道的人的人道的基本特点，这并非主张人只是基督教所了解的意义之下的一个“有世界性的”东西，既不信上帝而又完全与“超绝者”割断联系。人们根据这句话所想的却是可以更明白地被称为超绝者的东西。超绝者是超感性的存在者。超感性的存在者被人们认为是一切存在者的第一原因这一意义之下的最高存在者。上帝被设想为这个第一原因。在“在世”这个名称中的“世”却绝不意味着尘世的存在者以别于天国的存在者，也不意味着“世俗的东西”以别于“教会的东西”。“世”在“在世”这个规定中的意思根本不是一个存在者，也不是一个存在者的范围，而是存在的敞开状态。只要人是生存着的人的话，人就存在而且就是人。这个人站到存在的敞开状态中去，而存在就作为此种敞开状态自己存在，这个存在又作为抛已为自己把人的本质抛到“烦”中去了。人就这样子被抛而处“在”存在的敞开状态中。“世”就是存在的澄明，人就是从其被抛的本质来处于其中。“在世”指称展望着恬然澄明的度时的生存的本质，而生存就从此度来成其本质。从生存方面想过来，“世”就以一定的方式在生存的范围之内而且就生存说来恰恰是彼岸的东西。人从来没有首先在世界的此岸是人而作为一个“主体”，无论这个主体是被认为“我”也罢或者作为“我们”也罢。这个人也从来没有才是而且只是主体，这个主体固然总是同时也和客体有关系，但这个人从来没有才是而且只是其本质寄于主客关系中的这样的主体。人倒是先行于在其本质中生存到存在的敞开状态中去，而这样敞开的东西才照明了这个“之间”，在此“之间”中主对客的“关系”才能“存在”。

人的本质基于在世，这句话也不包含任何根据足以决定：人在神学形而上学的意义之下是不是一个只是此岸的东西，或者人是不是一个彼岸的东西。

因此有了对人的本质的生存状态的规定，还没有决定任何关于“上帝存在”或其“不存在”的东西，也没有决定任何关于诸神之可能或不可能问题的东西。因而如果有人硬说从人的本质对存在的真理的关系来讲人的在质就是无神论，那就不仅是太急躁，而且已是在这种做法中犯错误了。但这种随意的归类也还是在读书读得细心的时候免得掉的。人们没有注意自1929年以来就在《论根据的本质》这部著作（第28页，注1）中有下面的话：“由于对此在之为在世作了存在论的解释，关于上帝的可能存在问题是既没有肯定地决定也没有否定地决定，但通过超绝性的照明，确是最先获得了此在的充足概念，考虑到这个概念然后可以来问，此在的对上帝的关系从存在论的意义看来是处于什么状态。”如果人们现在也还以流行的方式把这段话想得太浅的话，人们将宣称：这种哲学决定既不同意也不反对上帝的存在。这种哲学停留在无可无不可中。这种哲学对宗教问题是漠不关心的。这样的一种无差别主义却属于虚无主义。

但所引的这段话教的是无差别主义么？究竟为什么在这段话中是个别的字而不是随便一些字用着重符号印出来呢？只是为了指明，从追究存在的真理的问题来思的思，问得比形而上学所能问的更原始些。神圣者的本质只有从存在的真理才思得到。神性的本质只有从神圣者的本质才可以思。在神性的本质的照耀下才能思能说“上帝”这个词要指称什么。或者我们不必当我们作为人，也就是作为生存的东西应当可以体会上帝对人的关系的时候才能仔细地懂与听所有这些话么？如果人偏不首先思入那个问题只有在其中才能被追问的此一度中去的话，究竟当今世界历史的人要怎样才能够哪怕只是严肃而严格地问一下上帝是临近了还是离去了呢？但此一度就是神圣者的度，而如果存在的敞开的东西没有被照亮而且在存在的澄明中临近人的话，那么此一神圣者的度甚至只作为度就仍是封闭着的。大概当今世界时代的独异之处就在于此美妙之度在封闭状态中。大概这就是现在唯一的不妙。

在指出这一点的时候，把存在的真理作为有待于思的东西来加以深入指明的思却绝没有已经决定赞成有神论的意思。这种思不能是有神论的，正像不能是无神论的一样。但这种情形之出现不是由于无可无不可的态度，而是由于尊重为作为思的思而设立的界限，此界限正是由自行归于思的有待于思的东西设立的，由存在的真理设立的。只要思安于其任务的话，它就在当今世界天命的时刻把人指向他的历史性的逗留之原始的度中去。当思如此这般说存在的真理的时候，思已信赖比一切价值与任何存在者更重要的东西了。当思往更高处升去，超过了形而上学并把形而上学了结到随便什么地方去了的时候，思并没有克服形而上学，而是当思回降到最近的东西的近处的时候才克服形而上学。特别是在人已跨入主观性中去了的地方，此种下降比此种上升更为困难与更加危险。此种下降引入人道的人的生存的赤贫状态中。人在生存中就离开了形而上学的生物的人的范围。要统治这个范围，这就是人们称为生物主义的东西可以为所欲为与进行蒙蔽的间接而须追溯很远的理由。思存在的真理，这同时就叫做：思人道的人的人道。主要的事是人道，要从存在的真理着想，却不要形而上学意义之下的人道主义。

但若就存在的思说来，人道是如此有本质意义的需要看到的东西，那么“存在论”岂不是必须由“伦理学”来加以补充么？那么您在“我已自长期以来就企图要做的事就是要确定存在论与一种可能的伦理学的关系”这句话中说出来的您的努力岂不是十分重要吗？

在《存在与时间》出版之后，一位青年朋友立即问我：“您何时写一部伦理学？”在人的本质被如此有本质意义地来想着，亦即只从追究存在的真理的问题来想着的地方，但人却没有被提高为存在者的中心，——在这种地方，就不得不发生对责任感的指示的要求与对规诫的要求，这些规诫就是说明有从生存到存在的体会的人应当如何合乎天命地老练地生活的规诫。当人的摆明的彷徨无计状态增长到不可测量的深度的情况并不亚于人的隐藏的彷徨无计状态的时候，要有一种伦理学的愿望就更加急迫地要求满足了。现在完全被摆布到群众活动中去了的技术的人大体只有靠他的计划与行动中的与技术相适应的聚集与秩序才能保持在可靠的固定状态中，在这种地方，就必须用尽一切心机去注意用伦理学来加以约束之事了。

谁配忽视此种灾难情况呢？即使当前现存的这些约束把人的本质只是如此聊以济急地保持在今天的状态中，难道我们不应当保护与保证这些现存的约束么？当然应当。但此种灾难就免除了思该当想到仍然需要加以深思的那个东西的责任，免除了思该当想到仍然作为存在而对一切存在者都是事先的保证与真理的那个东西的责任么？当存在隐藏在长期的被遗忘状态中并在当今世界历史时刻通过一切存在者的震动而透露出消息来之后，难道思还能使自己免除思存在的责任吗？

在我们试图准确地规定“存在论”与“伦理学”之间的关系之前，我们必须问，“存在论”与“伦理学”本身是什么？思作为思须在思一切之前先思存在的真理；现在有必要仔细想一想，在“存在论”与“伦理学”这两个名称中可以举出的东西是否还与交托给这样的思的东西相适合与相接近呢？

如果“存在论”与“伦理学”二者连同出自各种学科的一切思都靠不住了因而我们的思还要更合学科要求一些的话，那么追究上述两种哲学学科之间的关系的问题又是怎样的情况呢？

这段叙述固然本身就说得很明白，然而有些东西要提出来说说。

这一堆外来的访客在他们好奇地闯到这位思想家这里来的时候乍一看他的居留情况就失望而手足无措了。他们相信必定是在这样一些情况中碰到这位思想家，这些情况一反人们普通的生活情况而带有许多例外的，罕有的因而令人激动的特点。这一堆人希望通过对这位思想家的访问获得一些至少在一定时期内成为谈资的事物。这些想访问这些思想家的外来人期待着也许恰恰在他沉入深思中正思着的时刻看见他。这些访问者想“体验”这回事，并不是为了为思所照，而只是为了他们据此可以说已经看到并听到过一个人说话，关于这个人，人们又只能说，他是一个思想家。

这些好奇的人们没有达到目的，却发现赫拉克利特在烘炉旁边。这是一个很平常而不耸动视听的处所。当然此地是烤面包的。但赫拉克利特在烘炉旁边甚至连面包也没有烤。他停留在这里只是为了烤火。于是他在这个平常之至的处所把他的生活的全部平凡情况都暴露出来了。一眼看到一个冷得发抖的思想家实在没有什么趣味。这些好奇的人们在看到这幅令人失望的景象的时候也立即丧失了再去接近他的兴趣。他们在此要干什么呢？一个人冷得发抖并站在炉子旁边，这种平常而毫无引诱力的景况任何人任何时候都可以在家自己找到。他们要找到一个思想家这里来干什么呢？这些访问者准备走开。赫拉克利特从这些人的面孔中察觉到失望了的好奇心。他认识到，在人群中，只消所期待的轰动事件没有出现这一点已经足够使刚才来到的人们立刻又抢着往回跑了。因此他鼓励他们。他特意邀请他们进来，用的是这句话：“这里诸神也在场。”

在此期间我又已见到，正是这些名称不得不直接而又无可避免地引入迷误。因为这些名称以及和它们附和在一起的那些概念语言已被读者们不是从现在才有待于思的事情出发重新想过，而是这种事情被读者们从坚持其习惯上的意思的这些名称出发来设想了。思追问存在的真理，同时又从存在方面来规定人的本质居留而且把人的本质居留规定到存在方面去；这个思，既不是伦理学也不是存在论。因此追究二者彼此间的关系的问题在这个范围之内没有提出的余地。然而从更加原始的意义着想，您的问题还保持着意义而且有相当大的分量。

不能不问，如果深思着存在的真理的思从生存对存在的从属关系来把人道的本质规定为生存的话，那么这个思仍然只是对存在与对人的一种理论的意象呢，还是从这样的知识中同时就有德行生活的指示可得而取并即可交付生活应用呢？

答案是：这个思既不是理论的也不是实践的。这种思发生于有此区别之前。这个思只要是这种思的话，就是对存在而非对此外任何物的思念。这种思属于存在，因为它被存在抛入存在的真理的真的境界中而且为此境界而被存在起用的；这个思所思的是存在。这样的思没有结果。它没有作用。当它在的时候，它就使它的本质满足了。但当它说它的事情的时候，它就在。从历史意义讲来，属于思的事情的总是只有一种传说，即符合于其为思的事情的传说。思的事情的充实的约束力在本质上比各种科学的效力更高，因为此种约束力更自由些。因为此种约束力让存在去存在。

思从事于存在的家之建立，存在的家起存在的组合的作用，存在的组合总是按照天命把人的本质处理到在存在的真理中的居住中去。这个居住就是“在世”的本质。《存在与时间》指出“在中”就是“居住”，这并不是在字义上变戏法。在1936年对于荷尔德林的“劳苦功高，‘然而有诗意地居住’在这个地球上的人”这句话所作的讲演中所指出的并不是一种对把自身从科学中救渡到诗歌中去的思的润色。谈到存在的家，这并不是作形象的引申而把“家”引申到存在上去，而是从按照事情来被思过的存在的本质出发，我们终有一天将会先来思“家”和“居住”是什么。

然而思从来不创造存在的家。思把有历史性的生存，亦即人道的人的人道带到美妙事物上升的范围中去。

和美妙事物一道在存在的澄明中出现的更有恶劣事物。恶劣事物的本质不在于单纯的人类行为之恶劣中，而在于牢骚之乖张中。然而美妙的与牢骚的两者都只有因存在本身就是有争执的东西才会在存在中成为本质。在存在中就隐藏着不的本质来历。凡能不的东西，都自行澄明为有所不的东西。这个有所不的东西可以在“否”中被接谈到。这个“不”绝不是从否定之说否中产生的。“否”不应把自身误解为对主观性的设定力量的固执己见的坚持，而应仍然是一个让生存存在起来的“否”；每一个这样的“否”都回答着已澄明的不的要求。一切否都只是对不的肯定。任何肯定都基于承认。承认让所承认者到达自身。人们认为，不是在存在者本身中怎么也找不到的。只要人们把不作为一种存在者，作为一种在存在者身上的存在的状态去找的话这就说对了。但这样地去找时，人们就找不到不。存在也不是可以在存在者身上判明的存在的状态。然而存在比任何存在者都更在一些。因为这个不是在存在者本身中成其本质，所以我们绝不能在存在者身上把这个不作为一种存在者来察觉到。指出此事之不可能，这却还是绝不证明不乃源出于说否的说。只有当人们把存在者认为是主观性的客观的东西的时候，这种证明才似乎是可接受的。此时人们从此一抉择而推断任何不都因其从来不是作为一种客观的东西出现，故不能不是一种主体动作的产物。然而究竟是说否的说才把这个不作为单纯的所思来设定的呢，还是这个不才要求把这个“否”作为在让存在者去存在的这回事中有待于说的东西说出来呢？这就当然绝不能通过对已经被认定为主观性的思作主观反省这一过程来加以判定。在这样的反省中，人们还完全没有达到对事情很合式的问题的提法所需的那一度。此时仍然需要问，假定思属于生存，那么是否一切“是”与“否”都已经是生存入存在的真理中去的呢？如果是这样，那么，“是”与“否”本身已经是属于存在的了。作为从属的东西，“是”与“否”就绝不能倒过来设定它们自身所从属的东西。

只要人的此在被设想为我思的我的主观性的话，这个不就是在存在本身中而绝不是在人的此在中成其本质。在人作为主体而实行在拒绝的意义之下的不的时候，生存就根本不不，而是此在才不，此时的此在是作为人生存于其中的本质而本身就属于存在的本质的。存在不——作为存在来不。因此不就在黑格尔与谢林的绝对唯心主义中作为在存在的本质中的否定的否定性出现。但这个不在他两人的绝对唯心主义中是在绝对现实性的意义之下被思为无条件的意志，这个意志意愿着自己本身，而且是作为知的意志与爱的意志来意愿自己本身的。在这个意志中，存在还作为权力的意志隐藏着。然而绝对主观性的否定性何以是“辩证的”否定性以及这个不何以通过辩证法固然是形于外了但同时却被掩盖在本质中了，在此却不能加以讨论。

在存在中的能不者就是我称作无的那个东西的本质。因为思思存在，所以思就是思无。

存在才促使美妙事物在恩宠中上升并促使牢骚趋于不妙之境。

只有当人生存入存在的真理中去并从属于存在的时候，来自存在本身的那些指示之分发才会来到，而这些指示必须成为人所需的律令与规则。指示的分发是指希腊文的νμιν。这个字的名词形态νμνs的意思不仅是律令，而且更原始地是隐藏在存在的打发活动中的指示的分发。只有这种指示的分发能够把人调配到存在中去。只有这样的配置才能够担待与约束。此外一切律令始终不过是人类理性的滥造之品。比一切订定规则的工作都更重要的事情是，人找到居留到存在的真理中去的处所。这个居留才容许有可维护的东西的经验。存在的真理赠送一切行为的支点。“支点”在我们的语言中的意思是“守护”。存在就是这种守护；存在的真理使生存在语言中住家，而这种守护就如此这般地把在自己的生存的本质中的人守护到存在的真理中去。因此语言特别是存在的家而且是人的本质的住家之所。只因为语言是人的本质的住家之所，历史上的人类与人们就可以在他们的语言中并不在家，以致他们把语言变成了他们的阴谋之窝。

但存在的思对理论的与实践的行为又处于什么样的关系中呢？存在的思超过一切思考，因为存在的思所关心的是光明，而希腊文的理论这个字本有看的意思的这种看在此种光明中才能停留与活动。当思把自己说存在的说放到语言中去作为放在生存的住家之所的时候，思注视着存在的澄明。所以思是一种行为。但却是一种同时超过一切实践的行为。思突出于行动与制造之上，并不是靠一种功劳的伟大性也不是靠一种作用的成果来突出的，而是靠它的毫无成就的完成工作之渺小来突出的。

思在其说中只把存在的没有说的话形诸语言。

在此用的“形诸语言”的讲法现在要完全照着字面来掌握。存在恬然澄明地来到语言。存在总是在来到语言的途中。这个来到的东西把生存着的思从它那方面在它的说中形诸语言。于是这个语言本身被举入存在的澄明中，于是语言才以那种十分神秘而却完全支配着我们的方式存在。当如此充实了本质的语言有历史性地存在着的时候，存在就被保持到思念中去了。生存一面思一面就住着存在的家。在这一切中，事情是这样，仿佛通过思着的说，什么事也没有发生似的。

刚才在我们面前却已出现过一个思的这种朴实的行为的例子。当我们特意思着“形诸语言”这个说明语言的讲法，只思着这个而不思其他任何东西的时候，当我们把此所思作为将来总有待于思的东西保持在说的注意中的时候，我们已把存在的某种成为本质的东西形诸语言了。

在存在的思身上的使人惊异的东西是简单的东西。恰恰是这个东西使我们不与思接触。因为我们寻找在“哲学”的名义下有其世界历史性的威望的这个思，是在未习以为常的东西的形态中去找，而这种未习以为常的东西是只有得道者才能接触到的。我们是按照科学认识的方式以及科学认识的研究活动的方式来设想这种思的。我们是就实践的十分动人而又极其成功的成就来衡量行为的。但思的行为既不是理论的也不是实践的，而是这两种活动方式的结合。

存在的思由于其简单的本质而使自身难于被我们认知了。然而如果我们和这个简单东西的未习以为常的东西娴熟了，那么立即就有另外一种急迫之情侵袭我们。疑心又会生起，这种存在的思会陷入任意作为之境吧；因为这种思是不能执著在存在者身上的。这种思从什么地方取得它的尺度呢？它的行为的规律是什么呢？

在此不能不听一听您的信中的第三个问题：Comment sanver l'element d'aventure que comporte toute recherche sans faire de la philosophie une simple aventuriere？（如何保全容许一切探寻的冒险的因素而又不至于使哲学成为简单的冒险？）只在路过的时候才在现在来提到诗的创作。诗的创作和思一样以同一方式面对着同一问题。但亚里士多德在他的诗学中讲的一句几乎未被深思过的话仍然还适用，他说作诗比存在者的探究更真。

但思不仅作为探寻与深问入未被思者中时是一种冒险。思在其本质中作为存在的思是存在所需要的。思和作为到达者的存在发生关系。思被联系到存在的到达中去，被联系到作为到达的存在中去了。存在已把自身送达思中。存在作为思的天命而存在。但天命是自有历史性的。天命的历史已在思想家们的说中形成语言了。

存在的到达总是持续着的，而在存在的到达的持续中总是等待着人的，把这样的存在的到达时时形诸语言，这就是思的唯一的事情。因此重要的思想家们总是说同一事情。但这却不叫做：同样的东西。当然他们只对让自己去追思他们的思的人说此同一事情。当思有历史性地思念着而又注意存在的天命的时候，思已把自身联系到命定的东西上去了。逃到同样的东西中去是不危险的。敢于分歧，以求说同一事情，这是危险。模棱两可威胁着，还有**裸的决裂。

把存在作为真理的天命来说，而要说得适合天命，这是思的第一规律，此第一规律并非逻辑的诸规则，逻辑的诸规则要从存在的规律才能变成规则。注意思着的说之适合天命的东西，这就不仅包括这件事：我们每一次都要深思要说存在的什么以及要如何说存在。同样重要的是仍然要细思，是否可以说此有待于思的东西，在什么情况下可以说，在存在的历史的什么时刻可以说，在什么对话里可以说，从什么需要可以说。前一封信提到的那三样东西，从存在的历史的思之适合天命的情况中的规律看来，是确定要相属相需的：悟的严格，说的细心，字的节约。

现在是人们切忌把哲学估计过高因而对哲学要求过高的时候了。在现在的世界灾难中必需的是：少谈些哲学，多注意去思；少写些文章，多保护文字。

将来的思不再是哲学了，因为将来的思思得比形而上学更原始些，形而上学这个名称说的是同样的东西。将来的思也不会再像黑格尔所要求的那样放弃“爱智”这个名称而自身变成绝对的知这样形态的智慧。这个思正下降到它的前行的本质的赤贫状态中去。这个思正凝聚语言以成简单的说。语言是存在的语言，正如云是天上的云一样。这个思正以它的说把不显眼的沟犁到语言中去。这些沟比农夫用缓慢的步子犁在地里的那些沟还更不显眼。

（熊伟 译）

[1] 选自孙周兴选编：《海德格尔选集》上，上海，上海三联书店，1996。

[2] 这个德文字本来的写法是Lebewesen，意为“生物”，海德格尔故意写为Lebe—Wesen，意即“生的本质”了，但他在此是用双关之义。——译注

[3] 参看《伊斯特尔河》以及《漫游》第3章等处。