然而，革命的重复不仅仅是拙劣的模仿，更是原来的漫画的漫画。但另一方面，它唤起过去的死者是为了帮助现在的生者，使他们从危险的力量中摆脱出来：

在这些革命中，使死人复生是为了赞美新的斗争，而不是为了拙劣地模仿旧的斗争；是为了在想象中夸大某一任务，而不是为了回避在现实中解决这个任务；是为了再度找到革命的精神，而不是为了让革命的幽灵重新游**。[26]

只有通过梦想，才能从过去的梦魇中唤醒革命，因为过去是它们所创造的。只有通过把瓦尔特·本杰明所说的受惊吓的天使（angelus novus）充满恐怖的脸转向过去，革命才能通过历史的风而吹入到未来的领域。对于资产阶级和本雅明来说，过去都是同一回事，必须迫使过去服务于现在；经典的传统被异端地挪用或加以改写，以便救赎现世。革命党不仅是暴虐专制的政治父母的后代，也是其同宗兄弟姐妹的后裔，这些前辈们在自己的时代篡位夺权，并且把某种危险的力量遗传给后代。在统治阶级历史的另一面，有一种兄弟般的团结横跨过虚空，本雅明将其称为“传统”。因此，循环不已的过去既是鸦片又是鼓舞人心的东西——窃取它的“气息”，正如本雅明所指出的，可以通过震惊性的“星座化”而暂时中止历史时间的顺利流逝，允许在目前的政治需要与过去的瞬间之间建立一种突然闪现的神秘的一致性。[27]

《雾月十八日》接着将资产阶级暴动的符号学与未来的社会主义革命加以比照：

19世纪的社会革命不能从过去，而只能从未来汲取自己的诗情。它在破除一切对过去的迷信以前，是不能开始实现自己的任务的。从前的革命需要回忆过去的世界历史事件，为的是向自己隐瞒自己的内容。19世纪的革命一定要让死人去埋葬他们自己的死人，为的是自己能弄清自己的内容。从前是辞藻胜于内容，现在是内容胜于辞藻。[28]

这里的问题涉及全部美学概念的重新表达。先前的革命已经形式化了，把“辞藻”或形式的因素附加到它们的内容之上；但是这个结果使能指较所指相形见绌。相反，社会主义革命的内容是过渡的形式，超越了它自己的修辞。它不能通过其他东西来表达，只能通过它自己来表达，只有在它“生成的绝对瞬间”表达出来，这是一种崇高。交换价值是资产阶级社会重新表达的手段；但是生产力必定冲破这种表征框架，解放使用价值的异质性，这是一种看来拒绝一切表征标准的唯一的特殊性。发现表达形式“适合于”社会主义的材料并不重要，重要的是重新思考整个对立面——不再把形式作为符号化的模型，而是作为“内容的形式”，作为一种不断自我生产的结构。

在这个方面，形式的表达与马克思的古典美学并不矛盾：从形式和内容的统一体的角度的确可以这样看。共产主义社会的内容，就像浪漫的人工制品一样，必定从它自己的内部产生出它自己的形式，发现它自己的水准和尺度。如果共产主义是具体的使用价值的一种全面解放，那么这种类型的形式只是简单地自我发展吗？社会主义能够规定制度上的形式，如果使用价值的财富、人类自我愉娱的力量必定要打开交换价值抽象化的牢房的话；那么这种打开从同一性中解放出非同一性，而且问题在于这种非同一性怎样表达它自己。T.阿多诺写道：“和谐将解放非同一性，将摆脱压制，包括精神的压制；它将打开通向不同的事物复杂性的道路，并且去掉关于它们的辩证力量。”[29]这样一种社会内容的确不能从产生出它的制度中“读出来”。雷蒙德·威廉斯在《文化与社会：1780—1950》中写道：“我们不得不确定生活的手段，共同体的手段，但如何通过这些手段而生活，我们既不会知道，也说不出来。”[30]马克思主义不是一种关于未来的理论，而是一种关于怎样创造未来的理论和实践。作为一种教义，它完全属于马克思称之为“前历史”的东西；它的作用是简单地解决那种通常阻碍我们超越既定历史的矛盾。关于严格意义上的历史，马克思主义几乎没有说什么，在这方面，马克思本人一般保持一种暗示性的沉默。只有真正的历史性事件才能使历史开始发展，通过清除它的发展道路上的障碍。到目前为止，还没有什么特别的具体事件发生：历史以简单地重复相同的陈旧故事为特征，在剥削和压迫的连续性结构中具有一系列的变化。商品的无尽循环和再流通是历史僵局的最近一个阶段，由于阶级社会内含着敌意，永恒性的表达一直还没有诞生，因为后者的诞生就意味着前者的死亡。但是这种循环并不能通过重新表达未来而打破，因为重新表达的意义属于一种替代性的表达，对于产生超越它们的尺度来说，它是没有力量的，正是在这个意义上，“内容胜于辞藻”。

正如瓦尔特·本雅明所指出的，就像虔诚的犹太教徒被禁止把遥远天国的上帝形象塑成偶像来加以崇拜一样，政治上的激进派也不允许将其最终欲望画成蓝图来进行拜物教崇拜。[31]这不是诋毁乌托邦思想的力量，而是提醒人们它的非真实的或调节性的状态，以及它在具象派艺术源泉上的局限。马克思开始他的政治生涯是与一种可以称之为社会主义的主体情绪相联系的，伴随着激进的理想主义“宁愿它成为最好的”情绪；他的“让死者埋葬他们的尸体”大胆言词暗示着所有乌托邦都来自于过去而不是来自未来。真正的预言者或洞察者是垄断资本主义所雇佣的技术专家，他们盯着体制的内部，并且维护它的统治，以便在今后20年确保他们利益的安全。正如瓦尔特·本雅明所认识的那样，并不是解放儿童的梦想激发人们从事革命，而是对祖辈们被奴役的记忆刺激着人们革命。像任何关于解放的理论那样，马克思主义关心怎样把它自己的发展置于商业之外。它的存在所带来的物质条件将拼写它自己的遗产，就像摩西不批准他的人民而进入到希望之乡一样。任何解放的理论在它的内部都包含着某种自我解构的手段，当它们失去生气的时候，都渴望着反对的因素，如果政治激进仍然持续一个世纪，它将成为一种冷酷无情的东西。然而，没有什么方向，男人和女人根据一种社会主义的前景而转变他们的解放力量可以具有各种不同的形式；这样一个过程蔑视表现，而且表现为感性的崇高。正如我们已经看到的，更棘手的问题是，当它仍然处在地下状态时，这种过程怎样得到表达，感性的特殊本质滑降为一般性的形式。

在马克思的著作中，马克思对他所关注的内容与形式的和谐在另一种意义上进行了有意义的描述。正如G.A.科恩曾经指出的，“划分具体社会中的内容（生产力）和形式（生产关系）使资本作为创造物质财富的不可替代的形式这样一种观念受到怀疑。……内容与形式的混淆产生出一种反动的幻觉：物质生产以及财富的增长只有通过资本的投资才能达到”[32]。正是在这种“古典主义”的意义上，资产阶级政治经济学家致力于把资本主义形式与生产资料结合起来。科恩评论道，可以把共产主义描绘为“通过材料来征服形式。通过否定交换价值，共产主义把内容从拜物教经济的牢笼中解放出来”[33]。然而这是不是把共产主义看作一种无形式呢？对于这个问题，科恩的回答是，在共产主义条件下，人类的活动并非是没有结构的，但是也不是一种前结构。没有什么社会形式强加于它，但它的确具有一种形式。“人们可以说，形式现在只是材料自身所创造的分界线。”[34]这里，马克思再一次在古典和崇高之间采取模糊的态度。共产主义的形式与它的内容完全一致，在这个层次上，可以说是古典的对称美，或者两者的一致。不同于传统的崇高，共产主义并非是没有形态和不定型的。但是形式和内容的一致是如此绝对，以至于前者有效地消失于后者之中，而且由于后者不过是一种由自身所限定的不断自我膨胀的综合体，因此它产生了某种崇高的效果。

可以用另一种方式来表达这一点。在科恩的笔下共产主义所显示的结构“不过是它的成员活动的框框，不需要增加什么而必定适合它们自己”[35]，这不禁使人回想起康德的美的“规则”。正如我们所知道的，这“规则”完全是它的内容所固有的：它是内容内在组织的形式，而不是某种外在的和抽象的规则。马克思已经有效地把这种内在性与康德的选择性审美状态，或者说崇高结合起来。对于马克思的政治目的来说，如果说康德的优美是太静止、太和谐的有机体，那么他的崇高则是太无形式的。共产主义的条件只能通过这两方面的某种结合才能够设想——这个过程使崇高的全部潜能无限扩大，但仍然遵循着其内在的形式规则。

马克思关于现代历史的论述完全可以直接采纳。资本主义的生产模式由最狭隘的利润动机和自我利益所推动；但是这种不光彩的动机的结果却是有史以来生产力的最大的积聚。资产阶级现在已经把这些力量带到这样一个关节点上：社会主义者关于自由的社会秩序的梦想在原则上可以得到实现。只有在物质发展的这样一个高层次的基础上，社会主义才是可能的。没有这样一种丰富的生产能力的“社会主义”将成为被马克思尖刻地称之为“贫乏的一般性”。可以认为，在不发达的社会状态中，男人和女人被生产力所控制，在社会主义的方向上，他们将得到发展。相反的情况是，现代享乐主义的人们不会自愿地服从这样一种使人劳累至极的、令人气馁的任务，如果他们不这样做，社会将被抛到一种专制的官僚主义的状态之中。不管这些相反的观点的价值何在，有一点是毫无疑问的，即马克思本人是把社会主义看作是建立在资产阶级的基础之上的。

对于马克思来说，生产力的这种大规模释放是与人类丰富性的展开分不开的。资本主义的劳动分工带来个人能力的高度精细化，就像资本主义经济一样，这种分工通过根除妨碍全球性进程的所有狭隘的障碍，为国际性的社会创造了条件。与此相类似的是，资产阶级政治和文化传统的养料——自由理想、平等以及普遍公正——无论是部分还是抽象的，都被广泛加以采纳。资本主义代表着一种造福式的堕落（Fall），甚至可以认为，弥尔顿的《失乐园》中也从来没有出现过这样美好的堕落。这的确不需要庸俗的目的论的暗示，任何社会如果要达到社会主义的话，都必须经过这种火的洗礼；盛赞资产阶级所进行的壮丽革命是马克思著作中的一个稳定的基调，这与所有浪漫主义激进的怀旧伤感和道德论争截然不同。在通常情况下，作为相应的压迫形式，这种激进的倾向把资产阶级与父权制联系起来；但是，由于历来对于父权制都无甚好评，而在中产阶级的历史发展中却有许多值得赞美的东西，因此，将资产阶级与父权制相联系几乎是一种错误的类别概念。资本主义使个体得以丰富化和发展，培养出生动的创造力，并且创造出社会交往的新的形式。

当然，所有这一切都是以最可怕的代价换来的。马克思在《资本论》中提到，（资本主义）比任何其他生产模式都更多地浪费人的生命，或者活劳动，不仅浪费肌肉和鲜血，而且浪费精力和脑力。的确正是通过个体发展的最大浪费，在历史中被保存着的人类发展才能直接超越社会的意识组织。[36]这种动力刺激潜能的释放但也是一种漫长的、难以言说的人类悲剧，在那里，绝大多数的男人和女人被判定经历一种不幸的生活，一种没有结果的劳累。劳动分工以一种残缺的方式既残害又滋养肌肉的技巧和能力。创造力帮助人类控制它的环境，根除疾病、饥荒和自然灾害，但是也损害它自己。每一种新的交流媒介同时也是一种分割和异化的手段。文化既是文明的文献也是野蛮状态的记录，两者非常密切地叠合着，就像一页纸的右边和左边相叠合一样。资本主义的发展把个体带到敏锐的自我意识的新的高度，达到主体的复杂的丰富性，使他成为掠夺成性的利己主义者。

对于马克思来说，所有这些都是由于剥削的社会关系，在此之下，其他促使生活发展的生产力都逐渐得到发展。这种社会关系在他们那个时期历史的进化是必要的，因为“生产力好，生产关系坏”这样一种并不简单的二重性有其存在的合理性；但它们现在逐渐成为生产自由发展的桎梏，因而必定被社会主义所扫除。在社会主义生产关系的条件下，通常创造痛苦和异化的生产力将随着创造性的自我实现而展开。资本主义曾经培育出一种奢侈而丰富的能力，但是这种能力的丰富性却打着匮乏、异化、片面性的标记；它现在为每一个个体尽可能的潜力提供空间，把在相互分离中历史地孕育出的力量集中起来。

从这整个框架，也就是发展的动力被僵化的制度所阻碍和反对的框架可以看出浪漫的人道主义阵营中马克思坚定的立场，这个立场伴随着关于人类存在的表达/压抑模式。这已经不再是一个我们可以无条件相信的模式，尽管它无疑包含着部分的真理。首先，马克思主义在论述作为物质技术的生产力和构成生产力核心部分的人类能力之间的关系时，存在着一个显著的困难。困难的产生至少部分地是因为生产力包括这种人类力量，甚至因为人类力量的缘故而得到发展。在某种意义上，生产力和人类力量看起来是不可分解的；在另一个意义上，一种本质上是手段性的关系把它们两者联系起来。马克思本人一般把这两种范畴综合在一起，譬如在他的笔下人的丰富性表现为个人需要、能力、愉悦、生产力等的普遍性；另外在《大纲》中，马克思还谈到生产力的最高发展，也是个体最丰富的发展。G.A.科恩评论了在马克思的思想中生产力的扩展与人类能力的增长之间的“广泛的一致”[37]，J.埃尔斯特认为，可以把马克思主义历史理论概括为“生产力的持续发展，以及人类发展和社会联系进程的中断”[38]。这意味着生产力在资本主义条件下的发展，允许社会主义充分地实现人类的能力，在资本主义时代，事实上涉及对某些能力的阻碍和限制。在这个意义上，生产力和人类能力的发展最终是同义的；但是它们的实现却以在资本的支配下这些力量的支离破碎为条件。在资本主义社会这种支离破碎是不可避免的；资本主义本质上是生产力的发展，对于社会主义实现人类能力的转折来说是一个前提条件。

对于马克思来说，艺术是这种反讽的最重要的例子。在马克思看来，艺术的繁荣以诸如古希腊这样的社会不成熟为条件。在那时，原始公社的公正和协调仍然得以保存着不为商品生产所左右。一旦它进入了更为发达的受数量化影响的历史阶段，它就开始从完美状态中退化了。在这种成就显著的阶段人类能力和生产力不仅没有互相同步发展，而且事实上还在分道扬镳。但这仅仅是故事的一部分。资本主义所产生的力量，从交换价值的专制中解放出来，将为未来的社会主义艺术提供比它的古代先辈更为广泛的基础。更进一步，能力和力量的扩展，需要经过长时期的聚集，因而对前者的回归必然要经历一个漫长的时期。

然而，权力和能力的关系并不像某些马克思主义的理论框架表明的那样纯粹，包括马克思自己有时所暗示的那样。在另一个意义上这也是真的。很容易看到表达/压抑的模式在生产力中所起的作用，这种模式已经直接地冲破资本主义社会关系的外壳以便实现它自己。但是这种模式却很少在人类能力的方面起阐明的作用。由于这些能力绝非全部都是积极的，因此无论资本主义产生什么样的能力，社会主义革命并不会以表现主义的方式解放它们。如果说资本主义生产模式促进了人类主体的丰富，那么它也培育了支配、侵略和剥削的习惯，在这方面，没有哪一个社会主义者愿意看到它们的直接“释放”。例如，我们不能轻易地从人类存在的压抑性深渊中抽取出支配自然的理性内核。马克思在他的最浪漫的人道主义中显然假定人类的能力只是由于异化、压抑、分离或者片面性而成为病态的。但这却是一种危险的幻觉；我们必须考虑我们的能力在痛苦和进行战争时的价值。作为“创造”的概念，“权力”和“能力”的概念具有一种欺骗性的积极性环绕着。战争是一种创造的形式，建立起实现人类权力的具体营地。马克思的教义不能令人满意地做出论断，在如此广泛和模糊不清的意义上仅仅定义为“能力”是不能把握它的，只能使之成为空洞的术语。

马克思的教义可能包含着另外一种对象，即自由地实现人类能力和自由的理想，它既是男性主义的，也是种族中心论的。在这种自我生产的狂热主体中，不难察觉西方男子的男性化阴影。这样一个伦理的视野看来几乎没有为虚静和接受、为创造性活动、为睿智的忍让等价值以及海德格尔后来称之为“处之泰然”（Gelassenheit）等更为积极的状态留下一点空间。在这个意义上，马克思主义恐怕也具有一种确定的性别结构，也许它也处在传统的男性财产的生产范围之内。如果这是拒绝马克思主义的理由，那么也是拒绝从石器时代到星球大战时代绝大部分文化产品的理由。但这势必引起对全面的人类自我得以实现的诱人景象的批评性抵制。

如果人类的力量远离自发的积极性，那么它们的解放看来就需要加以细心的辨析。相应地，总体意义上的生产力也是可以讨论的，这种讨论使得表达/阻碍的范式再次显得过于简单了。核电站是一种生产力，然而许多激进分子却反对发展核电站。换句话说，问题在于扩大生产力本身并不必然伴随着社会主义价值的框架，不一定与社会主义生产关系相一致。J.埃尔斯特在一个有点草率的脚注中提到这种潜在的冲突，“以效率而论是乐观的技术在福利方面可能并非如此”[39]。确定的工作形式可以与社会主义的自主性价值与合作以及创造性的自我实现直接取得一致；马克思本人的确坚持某种程度的辛苦劳作始终是劳动过程的特点，对于把人们尽可能地从不受欢迎的劳动中解放出来而言，扩大生产力是必要的。安德鲁（Andrew）和埃里克·奥利·赖特（Eric Olin Wright）已经指出，确切的技术进步可以有效地削弱工人阶级的组织，并且增强资产阶级在政治上和意识形态方面的力量。[40]换句话说，生产力的发展事实上包含着对这些政治能力的压抑，如果这些生产力能够为社会主义所挪用，那么就需要培养这些政治能力。

因而有两种性质截然不同的情况。一种把生产力的发展看作它自身的价值，把社会主义简单地看作是为了一般的善而对生产力的占用与进一步发展。另一种情况是马克思所概括的，生产力必定在最有利、最有价值的条件下，发展人类的自然。整个生产力的概念在事实和价值之间徘徊，而不是像我们将要谈到的尼采的强力意志概念。如果人类的能力被看作天生就是积极的，那么生产力也可以看作其中的一部分，因而也可以把这些生产力的发展看作本身就是善的。然而，如果把发展生产力看作是实现人类能力的手段，那么物质发展的形式问题几乎就是完成这个目标的必然姿态。

然而仍然需要对人类的能力作出区别，它曾经被看作是能够被解构的。什么时候我们才能对这样的判断作出批评？显然浪漫的表现主义不可能回答这样的问题：如果存在着权力，那么只有通过强制性才能实现人类的能力。因而可以说，价值被嵌入到事实中去：正是我们拥有某种力量的事实，看起来将会产生出规范性的、我们能够自由地运用它们的判断。人们可以用把价值投射到事实中去这样的简单手段来解决事实/价值的两难关系。人类能力的变化过程本身并不告诉我们哪些被实现、哪些没有，它供给我们没有经过批判性选择的东西；可以这样看，这种批判从某种超验性的空间引入进来。马克思显然反对这样一种观念，因为他的理论工程就是废除那种与历史过程相分离的整套伦理话语。

无论马克思是否确切地相信“伦理”的概念，这却是马克思主义内部一个引起争论的问题。[41]问题是，看来马克思经常都并不把道德视为意识形态，然而在马克思对阶级社会的批判中，又内含着伦理的概念。事实上，马克思并不完全拒绝伦理道德，只是把它转变成从上层建筑到基础的巨大尺度而已。因而“道德”就与人类力量的能动的自我实现相一致——就像它的过去那样，投射到生产的过程中去，而不是放逐到上层建筑制度和意识形态之中去。人类的生产力看起来不需要从其他地方，从具体的道德领域引入伦理判断；看来积极性是固有的，“不道德”将包含在人类生产力的受挫折、间离以及不协调中显现出来。马克思的确拥有一种“绝对的”道德批评标准：对于每个人来说，能力的丰富而全面地展开就是一种确切的善。它来自于对任何社会形式都作出批评的立场——既不根据眼前允许自我实现的能力，也不根据未来条件下的潜在作用来做出评价。

然而，这里仍然留下大量的问题没有回答。为什么全面发展应该成为最符合道德的理想目标呢？拿什么来衡量它？历史斗争的目标是使我的能力与痛苦取得一种均衡，调节我的能力与爱情的关系吗？马克思的观点在这个意义上看起来是难以理解的形式主义的。我们表达的只是事情的一小部分，无论我们是否从它们的间离、割裂的状态中恢复过来，并且按照尽可能变化的、充分的和综合性的方式实现它们。[42]

对于关于马克思的这个解释有一个很有力的反驳。它指责马克思相信所有的人类能力生来就是积极的，这构成了对马克思文本的浪漫的误读。以他从黑格尔那里继承来的基本教条为基础，马克思的确区分了不同的人类能力，从而为共产主义伦理学提供了一个基础。差异性的规范所引起的问题是，我们只能培养这样一些特殊的力量，它允许个人彻底地实现他自己，并且通过与其他人自由的自我实现相似的方式来培养。正是以上这些观点，把社会主义与自由主义区别开来。这构成了对马克思浪漫解释的重要限定；但仍然有一些悬而未决的问题。一方面，即使这的确是马克思的政治纲领的核心，但是在他的表述中可以明显地看到他的确也常常把人类的能力视为仿佛天生就是积极的。另一方面，这种自我实现的规范化概念直接暗含着公正、平等的概念，并且与伦理理想相联系，这意味着伦理不能纯粹地属于生产的“基础”。相反，正是这个原因，社会需要一种法律上和伦理类型的“上层建筑”制度，以及调节复杂事物的机制，调节多与少之间的适当关系，创造人类的需要和欲望。有证据说明，马克思尽管主张“生产主义”的伦理，但也承认了这种事实，他并不简单地拒斥公正的概念，或者排斥法律上的制度。可以认为，依靠并通过其他人而达到的简单成功这种现象，把问题推到了关注的中心。因为马克思的这种相互补充的自我表达的观点不是黑格尔式的，它与社会的不公正之间存在着密切的关系。对于衡量相互自我实现的问题，可以期望什么样的模式呢？通过什么样的批评标准才能够对它们进行评价呢？这样的批评标准必须符合逻辑地建立起来；而且，正如尤尔根·哈贝马斯所指出的：“马克思不断地探索主体哲学，但却忽视了主体间的交流过程。”[43]对于马克思来说，对人类的能力作出推论性的评价并不重要，因为它们的实现——这是一种观点，不仅坚持相信人类力量的积极本质，而且假定这样的力量和需要是主体的直觉性表达，是通过作为主体间外在语境的历史过程而自然而然给定的。但是如果人类的主体具有需要，那么我们至少已经知道这些需要中的一部分是什么，即主体知道它实际上所需的需要。主体自我不明朗的特点使其难以自我确证，这就是伦理话语成为必要的理由。在马克思那里，问题看起来不是伦理性的，而是政治性的，我们怎样假定权力潜在地有助于历史的实现？哈贝马斯写道：“通过把绝对自我的自身定位归入到更确实的种族生产活动中去，（马克思）把反映从历史的动机力量中排除出去，虽然他仍然保留着反映论的哲学框架。”[44]

如果把价值嵌入事实的内部，那么第二国际的许多马克思主义理论家将发觉他们陷入价值与事实之间窘迫的二重性之中。马克思主义科学能够揭示历史的规则，但是却不能评价历史在推测上不可避免的实现是否也是人们所期望的。因此引入一种新康德式的伦理，以便补充一种表面上不规范的实证主义。但是，正如莱斯克·科拉柯斯奇（Leszek Kolakowski）曾经指出的，马克思主义“并不仅仅描绘世界，而且通过对某一社会过程的表达和自我认知来使世界获得革命改造，因此，自我认知的主体即无产阶级就在改造世界的活动中认识了现实”[45]。简单地说，事实/价值的两分法不能说明解放的知识——这种特殊的认识类型本质上是为了人类的自由的。在受压迫的阶层或阶级的批判意识中，“事实”和“价值”不再分离，而是同一个现象的不同方面。正如科拉柯斯奇指出的：“由于主体和对象在社会的知识中相互重合；同样，由于科学是社会的自我认识具有相同的标记，这是在任何历史阶段确定社会状况的一个因素；同样也由于在无产阶级方面，这种自我认识同时也是一种革命运动，因此，无产阶级在任何地方都不能把它的‘理想’与实际过程分离开来。”[46]

如果确是如此，那么马克思主义对于美学予以想象性解决的一个问题就能够作出它自己的特殊回答。一个具体的理由是，相信通过没有规范的眼光来看待世界，将迫使价值问题超越它的边界，而且审美是价值问题重建自己家园的地方。当然伦理是另外一种价值：但是康德的二律背反却是切断现象性历史的本体领域。相反，马克思主义把“事实”和“价值”的统一性置于男人和女人的实践性、批评性的活动之中——以一种新的理解形式，这是通过解放活动而产生出来的理解形式，这是在具体的斗争中产生和深化的理解形式，而且是价值实现不可分割的一部分。有某种知识形式是我们为了实现自由而必须最大程度争取的；这种形式可以把事实/价值的问题作出另外一种解决。

马克思与夏夫兹博里伯爵（他是一个不称职的候选者，否则他不会赞同马克思的观点）的观点完全一致，他们认为人类力量和人类社会是它们自己的绝对目标。美好的生活也就是自由的生活，就是全面地实现人的能力、与其他人的相似的自我表达相互沟通。我们已经看到这种教条的某种困难，但是它保持着美学传统中唯一最有创造性的方面。作为一名美学家，马克思被人类力量的工具化所触怒，这种工具化是历史发展必然要经过的过程。马克思探寻着令人满意的伦理目标以便绝对地发挥创造性潜力……以人类的全部力量的发展作为它自己的目标。在社会主义领域，劳动仍然有其必要性；但是超越必要劳动的地平线已经出现，人类活力的发展是它自己的目的，真正的自由领域只有在以必然性的领域为其基础才能够充分发展。缩短工作时间是它的基本的前提条件。如果艺术是一种完全以它自己为目的类型，那么在它的自律性中就包含着最大的政治负荷。

与在他之后的尼采和海德格尔不同，马克思并不强调通过审美化的方式来认识人类自己。这不是某种贫血的理性主义：对于马克思来说——与亚里士多德相一致——人类生活的目的不是真理，而是幸福或美好的生活。作为一般的人类条件，马克思的著作广泛探讨了实现这一目标所必需的物质条件，因此这属于古典伦理学的话语。[47]在最传统的意义上，马克思是一个伦理主义者，也就是说，他关心美好生活的政治决定因素。因此，他的伦理观念也就站到了狭隘的伦理观念的反面，现代意义上的伦理使人际关系以及“精神”价值枯竭，马克思称之为“伦理主义”。

对于马克思来说，正是因为对劳动的这种探究具有历史必然性，以至于至少在目前来说，思想仍保留着工具性质。真理不是历史的目的（telos）；但是在达到目标方面它却起着一种至关重要的作用。人类存在最后的审美化——我们称之为共产主义——并不能通过完全屈从于游戏、诗意、形象和直觉的理性而预先早熟。相反，严密的分析理性是必要的，它帮助我们解决那些阻碍我们的矛盾，使我们达到那种工具主义将丧失其不受欢迎的支配作用的境地。在某些关于未来社会秩序的理论中，工具性思维、计算理性将不再在人类生活中起中心作用，但是也将改变对它的认识。现在预见这样的秩序，（例如）通过理论和诗歌的解构，可以成为富于价值的预期标志。但是，如果审美的存在能够达到这一切，思想一般不会早熟地审美化。这样的运动将成为过分的特权化的，在社会中自由在思想或其他领域的作用很少得以保留下来。那些后结构主义思想家强烈地要求我们为舞蹈和笑话而废弃真理，他们却无法告知这个“我们”究竟指谁。正如黑格尔所认识的，理论首先是必要的，因为存在着矛盾；作为一种物质事件，理论从事实和可能之间的某种历史的张力中显现出来。当马克思在《1844年经济学哲学手稿》中把逻辑称作“思想的货币”时，他的意思是，理论是一种交换价值的概念，是中间化和抽象化的，它必然漠视感觉的具体性。马克思认为，没有这样一种概念性的交换价值，感觉的具体性仍将成为一种少数派的祭礼。如果美学繁荣，那也只能是通过政治转变；政治支撑着一种与美学的元语言学的关系。如果马克思主义是一种元语言或元叙述，那不是因为它所论断的是某种绝对真理，某种不断被唾弃的幻想；而是因为它坚持任何人类叙述，无论它采取什么方式，都必须正视某种其他的历史。关于这些历史，马克思主义注意了具体的物质生活和社会再生产，但是我们还必须增加性别再生产方面的叙述，这是马克思主义最没有兴趣谈论的部分。若没有叙述这些宏伟的故事，任何其他的故事叙述（recit）将索然无味。然而，这些历史并不仅仅为其他故事的生产提供空间，恰好相反，它们是如此生动，拥有了大量的人类精力的源泉，以至于它们在我们所有更为无法预言的故事中留下了深深的烙印，从内部使它们伤痕累累、面目全非。

马克思主义在知识审美化方面的矛盾态度也存在于他的伦理观点之中。正如我们已经看到的，在某种意义上，马克思希望将伦理审美化，把伦理从一种超历史的规范转变为历史的力量以实现自身为目标的愉快。另一方面，马克思主义继承了康德严厉的反审美的目的（sollen）。这样一种刻板的责任概念，不管它在康德手中是否能够证明，并不意味着简单地成为意识形态。相反，可以在社会主义斗争的悲剧性叙述中感受到它的力量，在那里，人们被鼓励为了其他人的更大幸福而牺牲他们自己的充分发展。这样一种自我牺牲行为几乎没有愉快，而且常常没有利益，也许人们可以宣称这是一种爱；虽然爱和幸福的生活最终是统一的，但是在相当长的一段时间里，它们将陷入一种矛盾的状态，因为普遍幸福的繁荣看来有时必须放弃个人的满足。因此马克思主义不是一种享乐主义，尽管它涉及的都是关于个体的愉快的自我实现；的确，马克思在《德意志意识形态》中对于享乐主义者的意识形态的物质基础作过确切的评论。

“牺牲”是一种潜在的不可靠的道德观念，需要谨慎对待。它曾经是——例如——妇女的传统特权；如果说男人拥有幸福，女人则拥有爱。如果自我牺牲的观念比压抑和对生活的拒绝更为复杂，那么就必须把它放到生活的更丰富的背景中来评价，并且看出其中的讽刺性意义。在我们生活的社会制度下，我们所成功地做到的，是承受琐碎的生活而不是忍受失败的现实。激进主义者坚持以某种方式与失败保持紧密的联系，保持着对它的忠诚；但是也存在着将之偶像化的危险，忘记了不可能通过这种方式来结束政治行动的谎言，只能通过人的丰富性以及确证才能做到这一点。马克思主义关于悲剧的训诫是，若不以正确的方式对待失败和剥夺，以便在另一方面呈现出人的丰富化，那么就不可能达到悲剧的境界。

因而，马克思主义存在于两个世界的边缘地带，其中一个世界与我们的关系太密切，而另一个世界则仍然没有力量诞生。如果它依附于分析理性的规范，坚持没有愉娱的政治表达——它是如此具有讽刺性——在意识中，这些必然都是以未来的名义，而不管它们是否还具有这样的必然性。正是在这个意义上，对于马克思主义来说，在现实与未来之间既存在分离也存在着连续性，作为那些改良派的对立面，启示论或“坏的”乌托邦松弛了存在于两极之间的复杂的辩证关系。人们称之为“坏的”或早熟的乌托邦主义直接攫住未来，通过超越现实的压抑性的政治结构的意志或者想象的活动来建构自身。由于忽视了这些力量，或者错误地认为在目前的条件下能够以一种特殊的方式发展或者撬开压抑性的政治结构，达到超越自身而进入未来，这样一种乌托邦是危险的，它诱使我们渴望没有用的东西，这正好像神经病患者陷入病态的饥渴中一样。一种可以欲望但不能实现的未来，也就是一种不能发现自己在现实中的潜力以便帮助我们超越现实的东西，在这个意义上，未来颠倒过来，为我们提供社会决定论的某种标志，它是必然的，但不是必需的。更进一步，“价值”必定被从“事实”中推断出来，在堕落的现实实践中辨认它，并且成为值得奋斗的未来远景。这的确就是通常被轻蔑地称之为目的论的最生动的意义。一种不会轻易使我们患病的乌托邦思想，能够探索在现实内部所缺乏的一致性，这是可以实现的未来能够发芽的地方——在这里，未来使现实虚假的完满失去光彩并呈现出它的空洞。

叙事充满希望的方面是，历史地说，“价值”的确可以从“事实”中推论出来——压迫性的社会秩序，作为一种常规运转的方式，不禁产生出在原则上能够推翻它们的力量和欲望。叙事的残酷方式在于，我们不能有效地消除历史的梦魇，就像消除贫困，压抑制度等历史曾经给予我们的东西那样。历史怎样才能转过来反对它自己？马克思对这个二律背反的回答是所有可以想象的回答中最为大胆的。通过它的包容性最大的生产，通过忍受它的残酷无情的最生动的标志，历史将被转变。在权力疯狂横行的条件下，只有软弱无力能够提供一种人性的形象，这种形象必定转向力量，并且改变历史的意义。

（王杰 译）

[1] 选自伊格尔顿：《美学意识形态》，桂林，广西师范大学出版社，1997。

[2] 皮埃尔·布迪尔厄和阿兰·达伯尔：《差别：批判性的社会评价》，573页，巴黎，1979。

[3] 埃莱米·施卡律：《痛苦的身体》，244页，牛津，1987。

[4] 哈贝马斯：《知识与人类利益》，35页，牛津，1987。

[5] 卡尔·马克思：《经济学哲学手稿》，见《卡尔·马克思：早期文选》，德文版，360页。也参见I.梅斯札洛斯：《马克思的异化理论》，第2部分，第7章，伦敦，1970。

[6] 《马克思恩格斯全集》第3卷，342页，北京，人民出版社，2002。

[7] 同上书，342页。

[8] 《马克思恩格斯全集》第3卷，303页，北京，人民出版社，2002。

[9] 《马克思恩格斯全集》第3卷，305—306页，北京，人民出版社，2002。

[10] 同上书，346页。

[11] 玛格雷特·罗丝：《马克思遗失了的美学》，74页，剑桥，1984。

[12] 《马克思恩格斯全集》第3卷，348页，北京，人民出版社，2002。

[13] 《马克思恩格斯全集》第1卷，192页，北京，人民出版社，1995。

[14] 卡尔·马克思：《大纲》，511页，哈摩德沃斯，1973。

[15] 《马克思恩格斯全集》第3卷，304页，北京，人民出版社，2002。

[16] 参见大卫·麦克勒兰：《马克思以前的马克思主义》，243—244页，哈摩德沃斯，1972。

[17] 参见迈克海尔·里夫希兹：《卡尔·马克思的艺术哲学》，95—96页，伦敦，1973。

[18] W.J.T.米切尔：《肖像学》，188页，芝加哥，1986。

[19] 卡尔·马克思：《资本论》，第1卷，167页，哈摩德沃斯，1976。

[20] 《马克思恩格斯文集》第8卷，47页，北京，人民出版社，2009。

[21] 《马克思恩格斯全集》第3卷，187页，北京，人民出版社，2002。

[22] 同上书，40页。

[23] 引自帕劳尔：《卡尔·马克思与世界文学》，291页。

[24] 关于这个文本的符号学论述参见杰弗利·梅赫曼：《革命和重复》，伯克利，1977。也参见让·弗兰西斯·莱欧拉德对“马克思主义崇高”（收入利莎·阿皮格兰西编《后现代主义：ICA资料集（4）》）的评论：“在马克思那里崇高是什么？正是他称之为劳动力的东西……这是一个形而上的概念。在形而上的领域这是一个没有确立的概念。它是没有出现但支持存在的概念……整个剥削理论都建立在崇高观念之上。”（11页）

[25] 如果互文性是下面段落的主题，那也是它的形式，我在这里引用的，取其形式，但并不改变我在《批评和意识形态》，伦敦，1976，《瓦尔特·本雅明，或走向革命的批评》，伦敦，1981，《马克思主义与过去》（载于《综合》1985年秋季号到1986年冬季号），以及在《神之衰败》（收入玛丽·奈魁斯特和玛格利特·威·斐格生编的《重提弥尔顿》，纽约和伦敦，1987）中对《雾月十八日》的评论。我相信这是我最后一次对这个文本的评论。

[26] 《马克思恩格斯全集》第11卷，133页，北京，人民出版社，1995。

[27] 参见瓦尔特·本雅明：《论历史哲学》，收入汉娜·阿伦特编：《启迪》，伦敦，1973。

[28] 《马克思恩格斯全集》第11卷，134页，北京，人民出版社，1995。

[29] 阿多诺：《否定的辩证法》，6页，伦敦，1973。

[30] 威廉斯：《文化与社会：1780—1950》，320页，哈摩德沃斯，1985。

[31] 本雅明：《启迪》，266页。

[32] G.A.科恩：《卡尔·马克思的历史理论：一种辩护》，105页，牛津，1978。

[33] G.A.科恩：《卡尔·马克思的历史理论：一种辩护》，129页，牛津，1978。

[34] 同上书，131页。

[35] 同上书，131页。

[36] 引自科恩：《卡尔·马克思的历史理论：一种辩护》，25页。对于资本主义压迫的发展以及同时革命的优秀论述请参阅马歇尔·伯尔曼：《溶化》，第2部分，纽约，1982。

[37] 科恩：《卡尔·马克思的历史理论：一种辩护》，147页。

[38] J.埃尔斯特：《追索马克思的意义》，304页，剑桥，1985。

[39] J.埃尔斯特：《追索马克思的意义》，246页注。公认埃尔斯特在这里是论述劳动过程，而不是适当的生产力，但这观点也许更适合一般性。

[40] 安德鲁·列文和埃里克·奥利·赖特：《理性和阶级斗争》，载《新左派评论》，第123期，66页，1980年9—10月。

[41] 关于马克思主义的伦理问题，参见E.坎曼卡的《马克思主义与伦理学》，伦敦，1969；凯特·索帕的《论人类需要》，布赖顿，1981，丹尼斯·滕勒的《马克思主义与基督教》，牛津，1983；雨果·梅涅尔的《弗洛伊德、马克思与伦理》，伦敦，1981；G.布兰克特的《马克思的自由伦理学》，伦敦，1983；斯泰文·卢卡斯的《马克思主义、道德与公正》（收入G.H.R.帕金森编的《马克思与马克思主义》，剑桥，1988；斯泰文·卢卡斯的《马克思主义与道德》，牛津，1985；B.奥尔曼的《异化》，剑桥，1971，第1部分第4章；M.科恩、T.耐格尔和T.斯坎伦编的《马克思主义，公正与历史》，普林斯顿，1980）以及诺曼·格拉斯的《论马克思与公正》（见《新左派评论》第150期，1985年3—4月）。关于人类能力的实现是马克思著作中的有趣问题，然而在《德意志意识形态》的下面段落中又被删除了（《德意志意识形态》的论述引自阿格耐斯·海勒《马克思的需要理论》，43页，伦敦，1974）；

共产主义组织通过现实条件对个人欲望的生产产生双重的影响：一些欲望——在所有条件下存在，只有在不同的社会条件下才改变它们的形式和方向——通过共产主义制度而改变，因为它们得到正常发展的机会；此外，另一方面——那些根源于具体社会制度的欲望……——完全被剥夺了存在的条件。

[42] 关于自我实现概念的简单批评参见琼·艾尔斯特的《卡尔·马克思研究导论》，剑桥，1986，第3章。关于马克思的“生产论”观点的更充分、详细的论述参见凯特·索帕的《论人类需要》，特别是第8章和第9章。

[43] 参见哈贝马斯的《知识与人类利益》第3章，以及《交往行为理论》第1卷，第4章，波士顿，1984。关于“主体哲学”的精彩批评参见S.本赫马斯的《批判、形式和乌托邦》，第4章，纽约，1986。

[44] 哈贝马斯：《知识和人类利益》，44页。

[45] 莱斯克·科拉柯斯奇：《马克思主义的主流》第11卷，271页，《崩溃》，牛津，1978。

[46] 同上书，270页。

[47] 参见丹尼斯·滕勒：《马克思主义和基督教》，第1部分，牛津，1983。