在到目前为止的论述中，作为一种刚刚开始萌发的唯物主义，美学并没有很好地发展起来。的确，正如我们已经看到的，在某种意义上说，把美学描述为非美学（unaesthetic）也许更准确。康德从审美表达中驱逐了所有感性的东西，只留下了纯粹的形式；正如皮埃尔·布迪尔（Pierre Bourdieu）和阿兰·达伯尔（Alain Darbel）所指出的，康德式的审美愉快是“一种空洞的快感，它本身就包含着对快感的抛弃，是一种纯化快感的快感”[2]。席勒把美学分解为某种富于创造性的不确定性，通过与物质领域的不一致，美学被有目的地转变了。黑格尔对于身体是爱挑剔的，仅仅认可身体上那些看起来对于理念开放的感觉；另外，在叔本华那里，美学因遭到物质性历史的彻底拒绝而窒息。如果克尔凯郭尔转到美学领域，他也会表现出一种强烈的否定情绪；美学曾经是优美的极致，现在却与无用的幻想以及低下的食欲相联系。由鲍姆加登开始的将感觉与精神相调和的话语，在反对感性的唯心主义（叔本华）与顽固不化的唯物主义（克尔凯郭尔）之间，已经完全两极分化了。

如果这些都是事实，那么看来唯一富于成效的策略就是回到起源并重新思考一切，但这一次是从身体的视点出发。美学中内含的唯物主义仍然可以获得拯救；但是，如果说可以把美学从窒息它的唯心主义的沉重负担下拯救出来，那么只能通过一种发生于身体本身的革命才能实现，而不能通过为理性争取位置的斗争来实现。如果说理性的观念能够从身体中产生出来，那么身体与理性在什么地方结合起来呢？倘若大胆地回溯到起点，在身体的基础上重建一切——伦理、历史、政治、理性等，这是否可能呢？这样一项工程无疑充满着危险：怎样才能使它与关于身体的自然主义、生理主义、感觉经验主义，以及机械唯物主义或虚幻的超验论区别开来，才不至于像某些理论家那样，因为一点失误而陷入对立的立场中去呢？人类的身体本身就是历史的一种产物，又怎么能被看作是历史的源泉呢？这样一来，就像以虚幻的自身为基础的费希特的自我那样，难道不就简单地变成另一种具有特权的优先之物了吗？

然而，却有人在孜孜不倦地用某种方式探究从手势或口腔驱动力到迷狂和军事工业综合征等问题。现代化时期的三个最伟大的“美学家”——马克思、尼采和弗洛伊德——所大胆开始的正是这样一项工程：马克思通过劳动的身体，尼采通过作为权力的身体，弗洛伊德通过欲望的身体来从事这项工程。人们如何论述这样的理论于是便成了一个直接的问题，因为谁会使用一种自我否定的思想形式呢？作为自律性的现实，否定本身使我们回归，而不是达到产生它的身体性的利益中去。马克思认为，思想本身的要素，生动地表达思想的要求，语言是感性的本质。在与行动的结合方面，如果唯物主义话语并不必定背叛它自己的前提，那是因为，正如马克思所指出的，理论反映本身必须作为物质实践来掌握。

通过《1844年经济学哲学手稿》，马克思写道，感性的观点必定成为所有科学的基础。只有当科学从感性和感性需要的两重形式开始时——例如，只有当科学从自然开始时——它才是真正的科学。整个历史是一种预备，一种发展，因为人成为感性意识的对象，而且因为“人作为人”的需要成为（感性的）需要。

几乎在亚历山大·鲍姆加登为新科学命名后一个世纪，马克思号召重新确立它。但是，美学作为理性的谦卑的补充，在这里用报复来取代那些被假定和作为补充之物的东西。感性知觉是确定的；但是能够作为全部知识的基础吗？这不是比庸俗的经验论更庸俗吗？马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对历史和社会作了重新思考，这一次是从身体开始的。埃莱米·施卡律（Elaine Scarry）曾经评论过马克思怎样通过他的写作来“假设世界是人类的身体，由于投身于改造了的世界，男人与女人们脱离肉体而精神化了”。[3]正如施卡律指出的，对于马克思来说，经济生产的体系是身体的一种物质化的隐喻，就像他在《政治经济学批判大纲》（以下简称《大纲》）中把农业看作是身体在土地中延长的转化形式一样。资本的运行就像资本家的替代性身体，为他提供一种敏感的替代性形式；如果对象的精神本质是交换价值，那么它们的物质本质就是使用价值，正如马克思在《大纲》中一再指出的，资本赋予它们以身体性的存在。

马克思主义必须说明一个经典性的、傲睨神明的传说：人类的身体怎样通过我们称之为社会和技术的延伸部分，逐渐地超越它的界限而达到空虚，抽空它自身的感性财富，从而把世界转变为它自己的身体性器官。当然这种悲剧并没有发生，问题仅仅在于夸大了技术的作用，而不是因为它包含着这样一种技术发展的社会性条件。由于劳动的产品受到激烈的争夺，从而需要一种社会制度，它具有一些其他的功能，以便调节和稳定那些破坏性的冲突。完成这种功能的机制——压抑、崇高化、理想化、抵制——对于精神分析来说就像政治话语一样熟悉。然而，对身体力量的控制与僭用的斗争并不会轻易平息，这种斗争将在任何一种试图压抑它的社会制度内刻下自己的痕迹。的确，这种斗争是如此地急迫和不间断，以至于它伴随着整个制度史，歪曲真理并且扭曲（身体）的形态。由于斗争的焦点集中在身体的权力之上，涉及我们的知识和社会生活的根柢，因此这个过程被马克思建构为关于基础和上层建筑的学说。就像神经病的症候那样，上层建筑对于那些可以读懂其符号的人来说是压迫身体以表明它自身的地方。一种确定类型的身体——早熟的、潜在交流的、需要劳动的——这种身体的产生并不像其他动物那样，是一个历史过程；而且马克思主义论述了历史怎样逸出身体的控制，把它推入到与自身相矛盾的状态中。历史性地描写身体的具体形式，也就是描写把它不断地生产出来的那些东西。在这个意义上，语言是人类历史的标志，作为一种系统，语言中的特殊的东西使它得以超越它自己的形式化结构。但是，一方面是这种自我超越的深不可测的能力；另一方面是语言生产的动物，是那种把身体扩展到抽象的坟墓中去的力量，然而，这就违反了语言自己的感性的本质。

如果说马克思能够倡导一种感性的基础科学而又不陷入到陈腐的经验主义中去的话，那是因为对于他来说，感觉是较少异化的领域，然而，作为我们与现实的实践性关系，我们可以理性地审视它的“规则”。哈贝马斯写道：“经验客体的对象化可能性（对于马克思来说）根植于自然基础的一致性，即人的身体组织，它与行动相联系，而不是根植于知觉的统一性……”[4]对于马克思来说，感觉是构成人类实践的前提，而不是一种沉思的器官；它能够成为沉思的器官只是因为它已经是人类实践的前提。私人财产是人性与它自己的身体相异化的一种“感性表达”，感觉的丰富性异化为单一的冲动：全部身体上和智力上的感觉已经被全部意义上的简单异化所取代——在占有的意义上。因此它可以诞生于它的内在财富，人的本质已经沦落为这种简单的财富。

对于青年马克思来说，在资本主义条件下，感**在两个相反的维度上分裂并且两极分化，每一个都是对真正感性身体的荒诞的模仿。在一个维度上，资本主义把男人和女人身体的丰富性降低到“原始和抽象的简单需要”——当纯粹的物质生存处于存亡攸关的时刻，对象的感性性质无疑意味着这样的需要。按照弗洛伊德的说法，人们可以说资本主义社会削弱了内驱力，在这里，人类的身体超越了它自己的界限，对于本能来说——这些固定的、单调的、重复性的冲动把身体禁闭在它自己的范围之内：

通过把工人的需要降低到维持生理存在所需要的最低限度，通过把工人的活动降低到最抽象的机械运动，……政治经济学宣布人没有其他的需要，他既不需要活动，也不需要消费……他把工人变成既没有需要，也没有感性的存在，并且把工人的活动从全面的活动中转变为纯粹抽象的活动。[5]

但是，如果资本家剥夺了工人的感觉，他同样也剥夺了他自己的感觉：“你越少吃，少喝，少买书，少上餐馆，越少想，少爱，少谈理论，少唱，少画，少击剑，你积攒的就越多，你的既不会被虫蛀也不会被贼偷的财宝，也就会越大。”[6]资本家对待工人的显著的优点在于他实施了一种双重置换。资本异化了他的感**，于是他就用本身的力量替代性地弥补异化的感性：“你自己不能办到的一切，你的货币都能办到：它能吃，能喝，能赴舞会，能去剧院，它能获得艺术、学识、历史珍品、政治权力，它能旅行，它能为你占有这一切；”[7]资本是幻觉性的身体，一种魔怪般的酷肖者（Doppelganger），它在主人睡觉的时候，偷偷地跑到外面来，机械地享用主人严厉摒绝的快乐。资本家越是断然放弃他的自我愉娱，把他的劳动奉献于这种类似于第二自我的魔力方式，他也就越陷入到间接的满足中去。资本家和资本都是死亡了的生命形象，一方面，有生命却麻木不仁；另一方面，没有生命的东西却活跃着。

如果说冷酷无情的审美主义是资本主义社会的一个方面，那么，幻觉性的审美主义就是它的颠倒镜像。感性的存在在某一层次上被从基本的需要中剥离出来，必然在另一种程度上被过分地夸大。盲目的生理性的雇佣劳动者的对立面是奇特的懒汉，是自我享受的寄生虫，对他来说，人的本质力量的关系是他自己混乱的存在的简单关系，是他的幻想，他的反复无常以及稀奇古怪的概念。如果说工人被需要所压倒，那么上流社会的悠闲者则由于需要的匮乏而罹上残疾。不受物质环境控制的欲望成为违背他的意愿的自我生产，成为一种“讲究的、不自然的和想象性的食欲”，这些欲求玩世不恭地自我膨胀，显得过分雕凿。对于马克思的哲学理想主义的社会性联系来说，这样一种形象的确是矛盾的，它的最平庸的物质性现象就是金钱。对于马克思来说，金钱是最理想化的流通媒介，是一个充满幻想的领域，在那里，所有的一致都是短暂的，任何客体都可以一举变形为另一种客体。像社会寄生虫的想象性食欲一样，金钱是一种纯粹的审美现象，它自我繁殖，自我参照，是所有物质性真理的自律性，并且能够召唤出一种无限纷繁的世界进入到具体的存在。在资本主义制度下，人的身份被从中间分裂开来，创伤性地分割为畜生般的物质主义以及变幻莫测的理想主义，要么太缺乏理想，要么太异想天开，要么与骨骼分离，要么膨胀为堕落的情欲。人们所能够期望的辩证观点，是把彼此相反的方面引入到对方的存在中去。自恋与他求，挨饿与过饱（正如T.阿多诺曾经说过的）把整体性的身体自由撕裂为两半，对此，无论他们怎样努力也不能结合起来。

马克思主义的目标是恢复身体被掠夺掉了的力量；但是只有废弃个人的财产，感觉才能回到它们自身。如果共产主义是必要的，那是因为我们还不能像我们能够做的那样充分地去感觉、品味、嗅和接触：

因此，对私有财产的扬弃，是人的一切感觉和特性的彻底解放；但这种扬弃之所以是这种解放，正是因为这些感觉和特性无论在主体上还是在客体上都成为人的。眼睛成为人的眼睛，正像眼睛的对象成为社会的、人的、由人并为了人创造出来的对象一样。因此，感觉在自己的实践中直接变成为理论家。感觉为了物而同物发生关系，但物本身是对自身和对人的一种对象性的、人的关系，反过来也是这样。因此，需要和享受失去了自己的利己主义性质，而自然界失去了自己的纯粹的有用性，因为效用成了人的效用。[8]

马克思是最深刻的“美学家”，他相信人类的感觉力量和能力的运用，本身就是一种绝对的目的，不需要功利性的论证；但是这种感性丰富性的展开是自相矛盾的，只有通过颠覆资产阶级社会关系的严酷的工具主义（实验主义）实践才能实现。只有当身体性的动力已经从抽象需要的专制中释放出来时，当对象已经从抽象的功能中恢复到感性具体的使用价值中去时，才有可能达到审美化的生活。只有通过颠倒的状态，我们才能够体验我们的身体。因为人类感觉的主体性是一种客观事物，是复杂的物质历史的产物，因此只有通过对象的历史性转变，感性的主体性才能够生机勃勃：

只是由于人的本质客观地展开的丰富性，主体的、人的感性的丰富性，如有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛，总之，那些能成为人的享受的感觉，即确证自己是人的本质力量的感觉，才一部分发展起来，一部分产生出来。因为，不仅五官感觉，而且连所谓精神感觉、实践感觉（意志、爱等等），一句话，人的感觉、感觉的人性，都是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。

五官感觉的形成是以往全部世界历史的产物。囿于粗陋的实际需要的感觉，也只具有有限的意义。对于一个挨饿的人来说并不存在人的食物形式，而只有作为食物的抽象存在；食物同样也可能具有最粗糙的形式，而且不能说，这种进食活动与动物的进食活动有什么不同。

……已经生成的社会，创造着具有人的本质的这种全部丰富性的人，创造着具有丰富的、全面而深刻的感觉的人作为这个社会的恒久的现实。[9]

如果说资产阶级美学思想暂时搁置了主体与客体之间的区分，那么可以说，马克思则坚持了这种区分并有所超越。与资产阶级唯心主义不同，虽然马克思坚持感觉解放的客观性物质前提；但是也认为感觉始终联系着对象和主体，物质实践的模式以及经验的丰富性。他认为，对于“工业的历史”可以作出双重性的阅读：从历史的观点看，是一种生产力的积累，从现象学的角度说，人类身体作为物质化了的文本是“一本关于人的本质力量的打开的书”。感觉能力和社会制度是另外一种正反面，是对相同现象的不同视角。正如美学话语所推论的，例如鲍姆加登勘测这些感性形象的企图，一种客观主义的理性正处于危险的抑制性之中，因此马克思警告说，对于这本感觉的书本而言，心理学是历史的最有形和最容易接近的部分，但它已经被封闭起来，决不会成为具有真正内容的科学。需要是一种知识形式，由此可以审察人与世界的不同感性关系的物质前提：“拜物教徒的感性意识不同于希腊人的感性意识，因为他的感性存在还是不同于希腊人的感性存在。”[10]

这样马克思的《巴黎手稿》便一举超越了居于唯心主义哲学的核心地位的实践和审美之间的二元论。通过重新为具体化概念下定义，马克思把传统的商品的感性组织定义为历史的产品以及社会实践形式，把身体性的主体重新定义为工业化历史的一个进化的维度。但是，具有讽刺意味的是，唯心主义对主体性的这种谨慎的限制全都是打着主体的旗号进行的；唯一能使人想起主体的客观特征的最好地方便是去理解其政治前提，主体力量在此前提下本身可以作为纯目的来运作。在某种意义上，“审美”和“实践”是一个不可分割的整体；在另一种意义上，后者以前者为存在的条件。正如玛格丽特·罗斯曾经指出的，马克思修正了席勒把人类的自由理解为从感性中解放出来的观点，将其归结为感性的实现问题；[11]但是他却继承了关于人的全面的、多方面发展的席勒式审美理想，这两位美学家像唯心主义者那样坚信人类各社会是或者应当是自我终结的。社会联系并不需要形而上的或功利性的基础，而只是人类的“种族存在”的一种自然表达。就像席勒在《审美教育书简》中所总结的，人类社会的诞生是出于实用主义目的，但是却渐渐发展，为能够超越这种功利性而成为一种自我愉娱的目的，正如马克思在政治机构的核心中发现“审美”契约的特征一样：

当共产主义的手工业者联合起来的时候，他们首先把学说、宣传等等视为目的。但是，他们也同时产生一种新的需要，即交往的需要，而作为手段出现的东西则成了目的。当法国社会主义工人联合起来的时候，人们就可以看出，这一实践运动取得了何等光辉的成果。吸烟、饮酒、吃饭等等在那里已经不再是联合的手段，不再是联络的手段。交往、联合以及仍然以交往为目的的叙谈，对他们来说是充分的；人与人之间的兄弟情谊在他们那里不是空话，而是真情，并且他们那由于劳动而变得坚实的形象向我们放射出人类崇高精神之光。[12]

如果说对于资本主义来说，生产本身就是一种目的的话，那么对于马克思来说，在一个相当不同的意义上，情况也正是如此。人类力量的实现，是人的本质令人愉快的必然性，不需要比艺术作品更多的功能性理由。的确，对于马克思来说，艺术形象作为物质生产的理想范式，正是因为它具有明显的自身目的性。马克思评论道；“作者绝不把自己的作品看作手段，作品就是目的本身；无论对作者本人还是对其他人来说，作品都绝不是手段，所以，在必要时作者可以为了作品的生存而牺牲他自己的生存。”[13]《大纲》把古代手工业产品称之为“半艺术品，它具有自身的目的”[14]，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思把人类的“真正”生产赋予在直接的需要中创造出自由的特点。艺术的非功利性，它对肮脏的功利的超越，与不同于出于人类生理本能欲望的强制性劳动恰成对照。艺术是一种创造性剩余的形式，是对必然性的一种激进超越；按照拉康的术语，它是从需求（demand）中减去需要（need）后的剩余。

正是通过使用价值的概念，马克思解构了实践与审美的对立。当他把感觉的解放写成是“在直接实践中的理论家”的时候，马克思指的是，理论作为一种对客观物质性的愉快的沉思，是存在于我们与对象的基本关系中的一种活动过程。我们通过把事物的感性丰富性纳入我们的符号化工程中来而体验它们——这是一种态度，既不同于交换价值的残酷的工具主义，也不同于无功利的审美沉思。对于马克思来说，“实践”已经包含着对于具体性的审美反应；它的孪生对手是对象和内驱力的商品化抽象以及社会寄生的审美幻象，它把功利与快感、必然性和欲望捆在一起，并且允许后者在与物质必然性没有联系的状态中消费它们自己。这种理想主义把快感和欲望转变为商品，这些孪生的对手是秘密地联为一体的；悠闲的富人们的消费行为是一种自恋式（narcissism）的自娱性消费。对于马克思来说，一种客体的用途不是去亵渎它的审美存在，而是把它抽象成一种空洞的容器，在交换价值和非人性的需要之间摆动。古典美学和商品拜物教都努力清除事物的具体性，把事物的感性内容从纯粹的理想化形式中剥离出来。正是在这个意义上，马克思深刻的反康德美学也是一种反美学，它摧毁了一切非功利性的沉思。客体的功利性是基础而不是前提，我们欣赏它们，正如我们在社会关系中的愉快是与其必然性密不可分的那样。

如果说青年马克思在这个意义上是反康德主义的，那么在另一个意义上他又是一个十足的康德主义者。马克思在《经济学哲学手稿》中写道：“随着对象性的现实在社会中对人来说到处成为人的本质力量的现实，成为人的现实，因而成为人自己的本质力量的现实，一切对象对他来说也就成为他自身的对象化，成为确证和实现他的个性的对象，成为他的对象，这就是说，对象成为他自身。”[15]从康德那里不可能引申出更进一步的政治主张了；看来在第三个“批判”中，把认识论与镜子，想象性关系与主客体之间的划分区别开来是一件困难的事。《巴黎手稿》正视自然和人性之间基本的解构关系，通过劳动自然被不断地人性化，人性则不断地被自然化。通过这种公平的交换，主体和对象不断地进入对方，对于马克思来说，这是历史的希望，对于康德来说，这是一种调节的前提；但是，在马克思关于主体在对象中确证自己的理论，以及康德关于在审美活动中充满渴望的一瞥表达了人类铭记在心的目的性的理论之间，并不存在着难以企及的距离。后期马克思主义的唯物主义通过坚持物质对意识的霸权而与这种想象性范围相联系，坚持物质作为某种不能降低的客观性，承受着我们的自恋主义的创伤。也就是说，作为主题，主体和客体之间的照镜子般的一致关系并没有进入马克思和恩格斯的后期著作，而是进入了乔治·卢卡奇以及某些西方马克思主义潮流的著作之中。

如果说青年马克思与康德的关系是矛盾的，那么他对席勒的态度也具有双重性。正如我们已经提到的，马克思继承了席勒关于与人类力量的全面实现相联系的“非功利概念”；[16]但这个可以历史地实现的过程，就像人们可以想象的非阶级功利性一样是遥远的事情。马克思的创造性在于，把这种高尚的席勒式的匀称和多方面的人性约束为极其部分的、片面的政治力量。有趣的是，共产主义手段与目的是不一致的：传统所构想的人性将通过那些人来实现，他们的人性是最不完美的和空虚的；美学团体将成为最绝对的工具化的政治行动的结果；终极性的多元力量仅仅来自于最绝对的党派偏见。马克思似乎是把魏玛的人道主义与克尔凯郭尔的不可溶解的约定相杂交：人类官能的非功利解放并不是通过具体的社会利益来完成，而是通过各种方式来超越它们而抵达彼岸的。只有这样的运动才能解决席勒式的难题：一种理想的文化，如何把敌意确定为特殊的利益，从而进入物质的存在，而没有那种命中注定的自我抑制。

美学话语讨论感性与精神、欲望和理性之间的严重异化现象；对于马克思来说，这种异化植根于阶级社会的本质之中。在资本主义制度下，随着自然和人性的进一步工具化，劳动过程处于欺骗和抽象的法律的支配之下，从肉体性快感中剥离出来。正如马克思在《德意志意识形态》中所指出的，享受成为统治阶级的一种较小的哲学迷信。在这种情况下，“精神”显然不可能与“感觉”相和谐——社会生活的强迫性理性形式与它的感性具体内容相一致。在这样一种社会秩序下，形式与内容之间的“审美的”一致看来是不能达到的。这种二重性通过人类的身体而分裂：当身体的生产力是理性化和商品化的时候，它的符号学冲动和利比多冲动或者抽象化为粗野的欲望，或者吸吮为丰富的欲望。它们从劳动过程中分离出来，分裂为三种处于进步边缘的疏离化的飞地：艺术、宗教以及性。一种“真正的”审美实践——自然和社会的关系，同时也是感性和理性的关系——一方面分裂为野蛮化的审美；另一方面趋向诗化的审美。人类的创造力被从物质生产中删除，或者挥霍为理想化的幻觉，或者在愤世嫉俗的扭曲中虚掷。资本主义社会既沦为欲望的无政府主义狂欢，又追求最大程度的非身体理性（bodiless reason）。伴随着某些惊人的病态的人工制品，它的感性内容退化为极其狭窄的直接性，同时，它的支配形式也变成极为抽象和自律化。

在其他事物中，美学是把这些分裂开来的社会性领域重新结合起来的一种努力，鲍姆加登察觉到其中的逻辑。一种冒险的形式主义理性必须重新结合那些被资本主义作为废料排斥出去的东西。如果理性和快感是不一致的，那么人工制品能够提供一种重新和解的模式，用席勒的游戏冲动使前者感性化，使后者理性化。不管怎么说，它能够为自由和必然的问题提供一种明朗化的解决——因为在这种社会条件中，自由已经堕落为混乱，必然性则堕落为严酷的决定论。我们能够根据尼采来认识后者，艺术创造提供了对这种对立关系的解构——不管是否是艺术，大量的偶然性事实上生产出极度的自由，或者由某种无情的逻辑所支配。美学努力用想象性的方式解决为什么的问题，在确定的历史条件下，人类的身体活动孕育出一系列“理性”的形式，从而湮没了身体本身。马克思通过使用价值的概念把感性和理性重新联系起来；但是只要商品仍然是最高的支配者，使用价值就不能得到解放，理论只有以实践的方式才能转变为它自己的反面。为了实现自己，美学必须忽略总是玄奥难解的政治。如果在粗野的欲望与非身体性的理性之间的裂缝可以被弥合，也只能通过一种革命的人类学来实现，这种人类学追寻人类理性的根源，探究它们隐藏在需要以及生产性身体潜力之中的源头。为了实现这些需要以及潜能，身体不断地与自身相异化，向共享的现实世界开放，在社会中，身体的需要和欲望不得不负荷起相邻的其他需要和欲望。在这种方式中，我们被从创造性身体直接引导到公正和伦理等明显抽象的事物上去——在资产阶级社会中，这些结果成功地减弱了身体与它的具体利益之间的龃龉。

马克思许多最富于活力的经济学范畴都蕴含着美学，迈克海尔·里夫希兹（Mikhail Lifshitz）提醒我们，马克思在开始撰写他的主要的经济学著作时，曾对德国美学家弗里德里希·费希尔作了详尽的研究，[17]如果说马克思的著作中对抽象和具体关系问题作了专门的论述，而且研究得特别集中深入的活，那是因为他把商品的概念提高到形而上学难题的层次上。也许人们会说，商品是一种真实的人工制品的可怖的漫画，具体化为特殊的客体，又具有致命的反物质形式，既是愚钝的物质又是难以理解的幽灵。正如W.J.T.米切尔曾经指出的，“马克思习惯于从浪漫主义美学和解释学的词典中寻找术语来形容商品”[18]。对于马克思来说，商品是精神和感性、形式和内容、普遍性和特殊性之间的某种难以理解的失调：正如马克思在《资本论》中所评论的，它既是对象又不是对象，“既可以又不可以通过感觉来理解”，既是一种虚幻的具体化，也是社会关系的一种虚幻的抽象。在一种“你看得见它又看不见它”的神秘逻辑中，商品既是在场又是不在场，在与其他对象的形式化的交换关系中，它是一种有形的统一体，其含义是空洞的非物质性以及存在于其他地方。由于统一性的遥遥无期，商品的价值是古怪的，它的灵魂或本质移植到本质上是捉摸不定的其他商品上。商品的运作具有深刻的自恋性，它把其他商品看作它自己的价值的现象形式，急切而狂乱地要把自己的身体与灵魂与它们交换。正是由于丧失了与它自己身体的联系，“作为商品的事物存在，劳动生产与把它们表示为商品之间的价值关系，与它们物质财产以及与产生出它们的物质关系是绝对没有联系的”[19]。商品是一种精神分裂的和自我矛盾的现象，仅仅是一种象征，一种意义和存在都完全不一致的统一体，以及仅仅作为外在形式的偶然负荷者的感性身体存在。正如马克思在《大纲》中所指出的，金钱作为普遍化的商品，意味着“物的价值同物的实体分离开”[20]。

作为一种偏离审美对象前提的人工制品，商品的物质存在仅仅是抽象的交换法则的偶然的例子。如果这是黑格尔的“坏的”普遍性的原因，商品作为偶像也是“坏的”直接性的例证，否定产生它的一般的社会关系。作为纯粹的交换价值，商品删掉了物质部分，作为诱人的气韵化的对象，商品炫耀它自己唯一的感性存在，展示一种虚假的物质性。但这种物质是一种抽象形式，堵塞了具体社会关系的自我生产。一方面，商品升华了这些关系的物质内容；另一方面，它用虚假的物质密度来掩盖它自己的抽象性。从它的神秘主义，以及它对物质的偏执的敌意来说，商品是一种形而上唯心主义的仿制品；但是作为偶像，它也是典型的退化了的物质。因而它形成一种坚实的空间，在那里，资产阶级社会的无数矛盾异乎寻常地结合在一起。

正如马克思的经济思想有许多地方涉及关于内容与形式关系的美学范畴一样，他的政治学著作的核心部分也是如此。当马克思在他的《黑格尔法哲学批判》中抨击黑格尔的政治形式主义时，他认为，黑格尔的政治思想忠实于资产阶级社会的真实条件，在这个社会里，人与人之间在纯抽象的意义上是平等的，但是在具体的现实中却存在着差异和不平等。马克思在《经济学哲学手稿》中认为，在这样的条件下，“真正的人类，真正的社会”简单地呈现为“无形式，无机物”。具体化的形式主义和粗野的唯物主义再次呈现为彼此相反的镜像。资产阶级社会命定地要分裂为两个部分，一方面是文明社会中主体的感性的、个体的和直接性的存在；另一方面是国家政治方面抽象的、非自由的人和寓言化、伦理化的人。正是在这个意义上，“国家唯心主义的完成同时也就是市民社会的唯物主义的完成”[21]。只有在抽象与具体、形式和内容之间的分裂已经被克服的情况下，政治解放才是可能的——这时现实的、个体的人便重新成为抽象的公民，个体的人在其经验性的生活中，在他的个人著作以及他的个人关系中也成为一种种族的存在……马克思在《黑格尔法哲学批判》中指出，只有民主是形式的原则……才与物质原则相一致[22]，具体而言，尤其是与人们的政治角色相一致。民主社会是一种理想的人工制品，因为它的形式是内容的形式：在民主社会里，体制与法律，即政治国家本身仅仅是人民的一种自我决定，由人民来确定其内容。没有民主的社会是不符合要求的艺术作品，在那里，形式对物质来说是外在的东西：在这样的社会条件下，法律缺乏来自社会生活内部的内容，因此，它是一种支配，但不是真正的支配，即它没有物质性地渗透非政治性内容的诸领域。相反，在民主国家，这种抽象的法律结构被吸收到文明社会中去，成为它的生动的组织形式。个人将从国家的本质中获得他们唯一的特殊性，而不是作为没有地位的公民。马克思关于民主社会和非民主社会相比较的观点，再现了康德关于纯粹理性、实践理性或神秘的审美“规则”的划分，在康德那里，纯粹理性或实践理性相对于具体性来说是自律性的，而神秘的审美“规则”是一种用物质来满足的机体。对于马克思和卢梭来说——马克思从卢梭那里学到许多东西，社会解放也就是形式与内容的一种审美融合。

事实上，可以把内容与形式的融合看作是马克思的审美理想。在马克思自己严格认真的文学风格中，他努力达到这样一种统一，憎恶浪漫主义在这两方面的不相称，以及用华丽的装饰来修饰无聊的内容。正如我们所看到的，正是这种差异，成为他在《雾月十八日》中对资产阶级革命作出批评的基础。在1842年的一篇关于财产法的文章中，马克思宣布：“形式是没有价值的，除非它是内容的形式。”[23]

对于马克思来说，形式和内容的这种平衡的关键在于尺度的概念，包括测度、标准、比例、适度，乃至组成人工制品的内部结构。为了保持适当的均衡，对每一种对象分别运用其适宜的内在标准可以看作是马克思的目标，他由此而获得了一个适当的立场去批判资本主义。正如马克思关于古希腊的博士论文那样，马克思把“没有尺度”的支配与“辩证的尺度”相比较；他的思想习惯于把对称和均衡的古代社会与产生它的基础区别开来。正是这个信念激发了他在《〈政治经济学批判〉导言》中关于古希腊艺术不可替代的完美性根源于它在物质基础方面的不成熟的著名论断。资本主义也是一种约束和抑制，作为交换价值的束缚阻碍了使用价值的自由生产；与古代社会不同的是，这里的限制并不提供一种内在的对称。相反，资本主义是不道德的、无节制的、片面的、不匀称的，这些都触怒了马克思的审美感觉和伦理感觉。的确，这两个因素是深刻地联系着的。资本主义生产模式的确展开了一种尺度：劳动的尺度。但是对这个制度的一个讽刺是，随着社会发展到机械时代，它开始不断地从底部掘掉了它自己的尺度。马克思在《大纲》中提到，资本本身是一种矛盾运动，当它安排劳动时间时，它把劳动时间降到最低程度；另一方面，又将其作为唯一的尺度以及财富的源泉。工人大众已经适应他们的剩余劳动，一种新的尺度已经出现，“社会个体的需要”在支配劳动时间方面逐渐得到确定。

如果这是一种尺度，它也是相当具有弹性的。对于马克思来说，这种需要是随着社会和历史条件而变化的。在《哥达纲领批判》中，马克思严厉地批评了用一个相等的标准去套必然是不平等的个体的观念，指责这种“社会主义”策略是资产阶级法权的遗留物。如果人的需要是历史性地变化着的，那么它也必定成为马克思的尺度：这个尺度有一个确定的无尺度，使它与任何普遍性的标准区别开来，虽然对于无限需要的幻觉马克思还没有时间展开研究。

在《大纲》中马克思宣称，真正的财富是人类创造潜力的充分涌现，除了先前的历史发展再没有其他前提，这就是说，所有人类力量的发展都可以作为这样的目的，而不是作为先于决定的测量尺度。这样看来，人类创造能力的涌现也是它自己的尺度，超越了任何固定的或既定的形式。如果人性在它的“绝对运动”中能够被思考，正如马克思不断坚持的那样，那么弄清它的不停变化是很困难的，在那里，看来只有规范本身在变化，并不把问题深入到内容与形式相平衡的更固定、更经典的范例中去。无疑这成为形式和标准的“预先确定的尺码”，外化到历史本身的“内容”中去。这样内容必定发现它自己的形式，运用它自己的尺度；弄清楚这是否意味着形式的一种“有机体”概念的胜利还是形式的完全消解的确是一件很困难的事情。试问怎样才能确定这种自由发展的力量的不断转换过程呢？

也许人们会说，有两种“美学”在马克思的文本中起作用，两者并不完全一致。如果一种可以称之为优美；另一种则可以称之为崇高。对于马克思来说，的确有一种“坏的”崇高，沿着黑格尔的“坏的”无限性发展而来：它存在于资本主义的不停的、过分自负的运动之中，它无情地分解形式，混合同一性，把所有的特殊性质量都变成不确定的、纯粹的数量过程。在这个意义上，商品的运动是一种“坏的”崇高形式，一个不断地从一个对象到另一个对象以致无穷的换喻链条。与康德的数量化的崇高不同，这种纯粹数量的无限积累，颠覆了所有固定的表达，金钱是它的主要记号。马克思在《经济学哲学手稿》中提到，“金钱的数量越来越成为唯一重要的财产。正如它把一切事情都降低到它的抽象形式那样，它也把自己降低到某种质量的自我运动过程中去。没有尺度以及不可测量成为它的真正标准。再一次——但现在是在否定的意义上，——马克思的尺度本身是不可测量的。对于马克思来说，金钱是一种巨大的崇高，是一种割断与现实的所有关系的无限繁衍的能指，幻想的理想主义抹掉具体的价值，就像更传统的崇高形象那样——汹涌的海洋、峻峭的山崖——在它们无拘束的膨胀中吞没所有具体的同一性。这种崇高对于马克思就像对于康德那样，是一种怪物（Das Unform）：无形之物或者巨妖。

不管怎么说，这种“坏的”崇高可以成为“好的”崇高的对应物，这在《雾月十八日》中最明显地呈现出来。[24]这个文本的开头数页的确可视为马克思主要的符号学著述，马克思把伟大的资产阶级革命描绘为内容与形式，能指和所指之间的断裂，在马克思看来，古典式的审美几乎是不能容忍的。作为一种历史的装饰品，每一次资产阶级革命都把自己打扮成前一个时代的闪光的勋章，以便在夸张的形式下掩盖它在真正的社会内容方面可耻的贫乏。通过一种时髦的方式，未来作为一种造反事实上发现它们自己被迫重复过去；历史是它们努力摆脱的梦魇，但是这样做只能重新陷入梦境。每一次革命都是对上一次革命的滑稽模仿，是一种表现其外部象征的环链。[25]资产阶级革命是戏剧性的，一种摆架子的东西和僵死了的修饰，一种巴洛克式的狂乱，这种诗意的喷发反向调和着它们在物质方面的贫乏。它们的结构中有一种虚构，有一种导致形式与内容相断裂的隐患。