因此，交换的逻辑似乎更为原始。个体在某种意义上可以被视为一种无（rien）（如同我们开始的时候所谈论的物）。无论如何，某种语言（由词语、女性或者商品构成的语言）总是先于个体而存在。这种语言是一种社会形式，它是一种交换结构，却是无个体存在的结构。这一结构同时在两个层面上成为一种差异性逻辑：

（1）它在交换的意义上将个体的人转变为合作者，虽然不再存在个体，但却存在差异，他们的关系受到交换原则的规范。

（2）它将交换的物质载体转变为差异性的、具有意指性（significant）的要素。

这是真正的语言交往。它同样适用于商品和产品。消费就是交换。一个消费者从来都不孤独，就如同一个说话者不会孤独。而对于消费的分析的全部革命也就在于此：预设个体需要说话，并不能解释语言的产生（这种设定存在两个不可解决的问题：这种需要基于个体的存在；同时，在一种可能的交换中来阐释这种需要），然而语言存在着，它不是作为一种自发的绝对体系，而是作为一种与意义同时产生的交换结构而存在，并且言说着一种个人的意愿。同样，消费也并不源自消费者的客观需要，或者主体对物的一种最终意图：相反，在交换体系中，在物质的差异的体系中，在一种意指关系的符码体系中，在规定的价值体系中，存在着社会生产——商品的功能性，个体的需要只能追随着它，适应着它，在将这种基本结构机制理性化的同时也压抑了它。

意义从来不存在于一种经济关系之中，即一种被理性化了的选择和计算之中，从来不存在于那些既定的、被预设为自发的、有意识的主体之中，也从来不存在于那些依据理性的目的而被生产出来的客体之中，而是向来存在于有差异的、被体系化了的一种符码之中，与理性化的计算相对立。意义是一种构建社会关系的差异性结构，而不是主体本身。

6.凡勃伦和设定的差异

在这一点上，我们应该参考一下凡勃伦的理论。尽管他是从个体而非从阶级的角度，从声望的相互作用而非交换结构来阐发差异性逻辑的，但他的理论却显然优于那些追随他的人，以及那些假装“超越”了他的人。这些人自认为发现了整个社会分析的原则、本质逻辑的基础以及差异性的机制——在此并没有从内容上添加什么变化了的原则，也没有给出一些变化了的形势，而是给出了一种变化了的关系性结构。凡勃伦的理论向我们表明：社会阶层（包含差异性的阶级以及地位的竞争）的生产是如何成为一种基础性的法则，以用来安置和吸纳其他的逻辑，例如意识的逻辑、理性的逻辑以及意识形态的逻辑、道德的逻辑等等。

社会通过具有区分性的物质载体的生产来调节自身：“关于消费品的取得和累积这类行为，一般总认为其目的是消费……但是如果要说明为什么对商品的消费必然会引起对商品的累积的动机，那就得撇开上述的简单意义，只有在相差很远的另一意义下才能有所领会……占有了财富就博得了荣誉，这是一个带有歧视性意义的特征。”[11]

7.休闲

“明显地不参加劳动就成为金钱上的优越成就的习惯标志，就成为声望所归的习惯指标。”[12]生产性劳动是低贱的：这种传统从未真正消失。它只是伴随着社会区分的复杂化而被加强了。最终，它似乎成为了一种绝对的命令，一种众所周知的公理——甚至存在于中产阶级对劳动的赞扬与对懒惰的谴责之中。今天，这一传统被统治阶级自身以意识形态的方式恢复了：首席执行官（P.D.G）一天辛勤工作15个小时，这是指派给他的劳动量，是他的一种象征。事实上，这种形式上的恢复，只是从反面将贵族休闲的价值的力量在更深层面上显现出来。

休闲由此并不是一种对休闲需求的满足，即对自由时间的享受以及有效的放松。它完全可能是一些活动，只要这些活动与生计无关。休闲可以被界定为任何非生产性时间内的消费。现在，这都与被动无关：它是一种积极的行动，一种充满责任感的社会现象。时间，在这一情形下，不是“自由的”，而是富有牺牲精神的，是一种浪费。它是一种价值的生产，是社会地位的规定，社会中的个体并不能自主地逃脱它的束缚。没有人需要休闲，但每个人都被号召来证明他有时间去进行非生产性的活动。对这种空闲时间的消费是一种夸富宴（potlatch）的形式。在此，自由时间是一种交换和意义的载体。如同巴塔耶（Bataille）所谓的“被诅咒的部分”（part maudite），它让交换自身具有价值，或者在破坏中产生价值，由此，休闲成为了象征性运演中的一个核心。[13]

当代的休闲模式为我们提供了一种经验性的证明：那些留给人们的给予创造性的自由的休闲，最终被发现不过是为需要钉钉子的地方找寻钉子，为需要拆卸的东西找寻拆卸工具而已。超出了竞争领域，并不存在什么自发的需要。自发的动机并不存在。然而，他们并不允许自己无所作为。虽然对于在自由的时间中究竟要做什么，人们总是手足无措，但他们却迫切地“需要”什么都不做（或者什么有用的都不做），因为这种无所作为本身具有鲜明的社会价值。

甚至在今天，一般的个体，通过假期或者在他的自由时间之中，所实现的并不是一种“充实”自己的自由（以什么名义呢？在现实的背后隐藏的本质究竟是什么呢？），他必须证明的是他的时间的无用性，即时间的剩余，就像作为财富的剩余资本一样。休闲时间如同一般意义上的消费时间一样，成为了象征性的社会时间，成为了一种生产性的价值，这种价值不是一种逃离了经济的幸存者（survie），而是一种社会的救赎（salut）。[14]

凡勃伦将价值区分的法则所带来的影响推广到各个方面：“荣誉浪费的准则对责任观念、审美观念、效用观念、宗教或教仪配合方面的观念以及科学真理观念，都会发生直接或间接的影响。”[15]

8.价值区分的法则及其悖论

这种价值法则对于富有或者贫困来说都适用。奢侈性的炫耀和节俭性的炫耀都是对同一基本原则的回应。依据这种法则，在经验性的需要理论中，在形式上矛盾的东西却能在一般的区分理论中找到立足之地。

由此，教堂在传统上往往成为了整个区域中最为奢华的地方，而世俗阶级的强制性却可能产生一种对禁欲主义的狂热：天主教的华丽成为了较低阶层的显现；而在新教徒中，简陋的礼拜堂却成为了上帝荣耀的证明（同时也建构了一种独特的阶级符号）。在贫困与富有之间，存在着无数这样包含矛盾价值的例子。我们为了什么都不吃，付出了很大代价。一个人在现代的内部空间中所努力营造的只是一种微妙的“空”。而这却还不被视为一种奢侈：这就是消费的诡辩，它否定价值只是为了将价值视为细微的等级差别在形式上的证明。[16]

在此需要掌握的是，在所有这些功能性的、道德的、美学的、宗教的等诸多所谓的目的及其相互矛盾的背后，一种差异性的或者超差异性（surdifférence）的逻辑在发挥着作用，但它总是被压抑的，因为它背离了所有行为的理想性目的。它是社会的理性，社会的逻辑。它超越了所有的价值以及所有物质上的交换和流通。

从原则上来说，没有什么能够逃脱价值的结构性逻辑。物、观念，甚至行为，就其“客观”的特质以及就它们作为正式的话语而言，都不能仅仅具有使用价值，而总有可能会作为一种符号来交换。也就是说，在整个交换行为中，在交换所建构的与他者的不同关系中，设定了另外一种价值类型。符号交换的区分功能总是凸显了用以交换的东西的功能，有时候两种功能是相互矛盾的，物的功能常常不过是差异性功能的一种借口，或者甚至就是作为一种借口而被生产出来。由此可以解释那些区分功能如何通过对立的或者矛盾的方式被实现出来：美丽或丑陋、道德或不道德、好或坏、古老或崭新。差异的逻辑超越了形式上的差异。它等同于无意识中的原初过程，梦在其中发挥着作用：它并不着眼于同一性和无矛盾性的原则。[17]

9.时尚

这种深刻的逻辑可以轻而易举地在时尚中显现出来。时尚是一种难以捉摸的现象：它被迫进行符号更新，它显然是任意并持续地进行着意义的生产，从而成为了一种意义的驱动，它的周而复始的神秘逻辑等等都成为了具有社会学意义的一种特质。时尚的逻辑过程可以被拓展到一般的“文化”视域之中，拓展到所有符号的、价值的以及关系的社会生产之中。

举一个新近的例子：不管是长裙还是迷你裙自身都没有什么绝对的价值——它们的价值只是作为一种意义的衡量标准，在它们的差异性关联之中产生出来。迷你裙本身与性解放没有什么关系；如果不是在与长裙相对立的位置上，它不可能有什么（时尚的）价值。这种价值，当然是可逆的；从迷你裙到长裙，其中所包含的差异性的以及选择性的时尚价值与从长裙到迷你裙的价值是一样的。它们都是在“美丽”的感召下发生的变化。

但显然这种“美丽”（或者任何其他关于“流行”、“品味”、“优雅”，甚至“标新立异”的阐释）不过是被阐释出来的，不过是对不同物质材料生产与再生产基本过程的一种合理化论说。美丽（“就其自身而言”）不会在时尚的循环中有所变化。[18]这种变化是不能被接受的。真正的美，真正美的服饰将终结时尚。因此时尚本身只能拒绝它、压抑它，并且消解它——只是通过每一种新的方式来保留美丽的借口。

由此，时尚只是不断地在对美的否定的基础上，在美与丑在逻辑上具有等同性的基础上，来制造“美”。它能够将最为怪异的、功能性障碍的、滑稽可笑的特性视为凸显自身的差异性.这是非理性逻辑的胜利——这种逻辑实现了非理性的强制及其合法化，显然要比理性的逻辑更为深刻。

三、作为一种生产力体系的需要体系和消费体系

乍看起来，“需要理论”（thèorie des besoins）似乎没有什么意义：只有研究那些带有意识形态色彩的需要概念的理论才有意义。当某些问题还没有解决，或者没有能够以新的形式被重新提出来的时候，对于需要起源的反思就如同对意志的历史的反思一样没有根据。本质与现象、灵魂和肉体之间可笑的辩证法仍然存在于需要的主客辩证法之中。这种意识形态总是以“辩证的”游戏显现出来，这一游戏如同在镜子面前，可以持续地相互作用：当不能确定究竟是双方中的哪一方产生另一方的时候，当指定一方对双方进行思考并由此来引发相互作用的可能性也不存在的时候，那么只有符号能够解决这一问题。

所以，有必要考察一下经济科学，以及隐藏其后的政治秩序是如何运演消费概念的。

1.基本需要的神话

这一概念的合法性植根于一种所谓人类学底线的存在，即“基本需要”（besoins primaires）的存在——这是一个不可再还原的领域，其中个人完全能够自己选择。他知道他需要什么，即作为一个人，他总要吃、喝、睡、繁衍、居住等等。在这一层面，基本需要假定人不能被这些需要所异化；只是被剥夺了满足这些需要的手段。

这种生物—人类学的假设直接基于一种不可解决的分裂，即有所谓基本需要与次级需要：超越了人的生存，人不再知道他究竟需要什么。而正是在这里，对于经济学家来说，需要才成为“社会性的”；由此，需要将被异化、被操控以及被神秘化。一方面，人受到社会的以及文化的约束；另一方面，人同时又具有自主的、非异化的本质。正因为注意到了这种区分，人们驱逐了次级需要中的社会—文化的束缚，由此进行一种还原，在生存的基本需要的背后，存在着人的本质：这种本质的基础就在自然之中。而这其实是一种意识形态，这种意识形态有多种存在形式：例如唯灵主义（spiritualiste）的或者理性主义（rationaliste）的。在唯灵主义者看来，基本的与次级的需要分别对应于对物质的追求与对物质的超越[对于这一点，可参阅瑞埃（Ruyer）的《精神养料》（La Nutrition Psychique）]。而在理性主义者看来，基本的需要是一个客观的基础（由此是理性的），而次级的需要则是主观变化的（由此也是理性的）。但这些不同的解释方式具有共同的特征，它们都将人在本质上或者在理性的视域下视为优先的存在，而社会不过是一个次级的存在。

然而这种所谓的“最终的人类学底线”并不存在：它只是因为过剩而产生的剩余：神圣的献祭、牺牲的用度、奢侈性的花费、经济的利润等等。正是这种奢侈性的支出，以否定的方式确定了生存所需要的基本条件，而不是相反（那只是唯心主义的幻想）。在富足社会（la richesse sociale）的各个地方，在超出了财政收支平衡以及最低生存标准之上，存在着盈余、利润、献祭，以及诸多“无用”的花费。

其实并不存在什么“稀缺社会”或者“丰盛社会”之分，因为不管这个社会所拥有的资源实际上有多少，一个社会的耗费都是在结构性过剩或者结构性匮乏的意义上才能被说清。大量的过剩可能与最多的不幸并存。在所有情况下，某种过剩总是与某种不幸共存。但问题的关键在于，正是这种过剩的生产调节着整个过程。生存的最低限度从来都不是由底层来决定的，而往往是由高层来决定。最终，一个人可以假定，如果没有社会的强制性要求，并不存在什么幸存者；新出现的都会被清除掉（那些被生产主导的社会将战俘变成了奴隶，使其生产利润，而在此之前，战俘往往被杀掉）。新几内亚的闪族人（Siane）通过与欧洲人的贸易而变得富有，他们在所有节日里都极为浪费奢侈，从来没有在所谓“最低限度”之下生活过。因此，孤立出一个抽象的、“自然的”穷困的阶段，或者确定“人的基本生存需要”，都是不可能的。一个人完全有可能任由自己在玩扑克的时候输掉所有的东西，而与此同时任由家人饥饿而死。我们都知道，总是那些处于最不利的人以最为“非理性的”方式在浪费。各种游戏在不发达地区泛滥。不发达地区内，贫穷阶层的规模与宗教散播的广度、军事力量的强大、国民性格、耗费多但却无用的部门的数量都有密切的关联。

相反，迫于生产中的剩余，生存才必须落在最低限度之下，而强制性消费（consommation obligée）却存在于严格的必需之上，总是作为生产剩余价值（plus-value）的一种功能：这正是我们社会的现实，在我们的社会中，没有人能够自由地依靠野生的树根或者新鲜的水而生活。随之而来的是一个荒唐的概念：“可自由支配的收入”（revenu discretionnaire）（它成为了“最低限度”这一概念的补充），它的内涵被解释为：“个人收入中可以随意花费的那一部分。”通过什么方式能够显现出我在购买衣服或者汽车的时候要比我购买食物的时候更自由（这本身就很复杂）？我是怎样自由地不去选择的？当购买汽车或者衣服在潜意识里成为了对某类住宅不现实的渴望的一种替代的时候，这种购买如何成为“随意的”？今天的最低限度，是一整套标准，是最低限度的强制性消费。在这些标准之外，你将成为无所依靠的人。失去了地位，成为一种社会的非存在者，难道不比饥饿更令人难以忍受吗？

实际上，可自由支配的收入不过是被那些企业家和市场分析者们按照自己的意图将收入作理性的划分之后的一种观念。它不过是将他们对“次级需要”的掌控合理化了，而这些次级需要并不触及必要需要。对必要的与非必要需要的划界有双重功能：

（1）去建构和保留一个个体属人的本质的领域，这一领域是意识形态的价值体系的根基所在。

（2）用人类学的假设来掩盖背后对“幸存者”所给出的生产主义的界定：在（资本）积累的阶段，必要的需要就是再生产所必需的劳动力的需要。在其增长阶段，必要的需要则要维持增长率和剩余价值。

2.消费力的出现：需要/生产力（le besoin/force productivé）

由此，人们可以得出这样一些结论：需要——正如它所是的那样——不能再从自然主义—理想主义的视域下被完整地界定了，即作为一种内在的、直觉的力量，一种自然的欲望，一种人类学的潜能。相反，需要最好应被界定为一种通过个人的内在逻辑体系推理得出的功能：更为确切地说，并不是作为被丰盛社会所解放了的消费的力量，而是作为体系自身的功能运演，即幸存以及再生产的过程所必需的生产力。换言之，需要的存在只是因为体系本身必需它们存在。

由此，今天的需要如同一种资本，每个消费者都在投资，这种投资对于生产秩序的重要性绝不亚于那些资本家的资本投资以及那些工薪族们的劳动力投资。

所以，存在着一种需要的强迫和消费的强迫。人们完全可以设想，总有一天会出现类似这样一种法律上的强制；必须每两年更换一次汽车。[19]

确实，这种体系的强制却披着“选择”和“自由”的外表，因此仿佛是与劳动过程对立的一种存在状态，这种对立就如同梦想与现实之间的对立一般。事实上，浪费的“自由”就如同劳动力市场上劳动力的自由出卖一样。资本主义体系就建诸这一自由之上，即这种劳动力形式上的解放（而不是建诸具体的自发的工作之上，资本主义所废止的正是这种工作）。与此类似，消费也只有在建诸消费者的“自由”之上的抽象体系之中才可能产生。个体使用者必须能够选择，通过这种选择，他能够最终自由地作为一种生产进入到生产的计算之中去，这就如同资本主义体系最终让劳动者可以自由地买卖劳动力一样。

正如这一体系的基础概念严格说来不是生产（production），而是生产力（productivité）一样（劳动与生产从仪式、宗教以及主体性等诸多方面解放出来，进入到了一个被理性化的历史进程）；因此，人们也不必谈论什么浪费（consommation），而要注重消费力（consommativité）[20]。尽管这一进程还远不如生产进程的理性化程度，但同样的趋势正在发生，即要从主体性、偶然性、具体的享乐转向一种根源于需要的抽象而得来的一种不确定的可计算的增长，体系在此将一致性强加于这种增长，这种一致性实际上是生产力所产生的一种副产品。[21]

由此，正如具体的劳动逐渐一点点地被抽象到劳动力之中，以使其能够与劳动手段具有同质性（如机器、能量等等），并以此促进生产力增长的要素多样化一样；欲望也正在被抽象化、被分割为一些需要，以使其能够与满足的手段（产品、影像、符号—物等等）具有同质性，以增加消费力。同样的理性化过程存在于这两种不同的领域之中（分割、无限制的抽象），但需要概念所担当的意识形态角色可以延伸到更为广阔的领域之中：在享乐主义的幻象中，需要—愉悦（besoin-jouissance）掩盖了需要—生产力（besoin-force productive）的客观事实。需要[22]与劳动由此成为了生产力发挥作用[23]的两种模式。欲壑难填的消费者如同一个依赖工资而生活的劳动者一般着了魔。

由此，不应认为，“消费不过是生产的一种功能”；相反，消费力本身就是一种生产力的结构模式。从这一点来说，在从“基本”需要到“文化”需要，或者从“初级”需要到“次级”需要之间的历史阶段的过渡中，并没有什么根本的变化。奴隶获得了能够吃饱肚子的保证仅仅是因为那个体系需要奴隶劳动。当代社会的公民发现自己的“文化”需要能够被满足，仅仅是因为体系需要他们的需要，在此，个体不再满足于填饱肚子了。换言之，同样是为了生产秩序，但如果其保障生存的方式却是一种原始的野蛮的剥削，那么也就没有什么需要的问题了。[24]需要尽可能地被控制着。然而在必要的时候，它们马上会被改造为一种压抑的手段。[25]

3.受控的反升华

资本主义体系从来没有在尽可能的限度内阻止过妇女和小孩去做工。在绝对的压迫之下，这个体系最终“发现”了伟大的人道主义以及诸多民主原则。学校教育不得不一点点地被接纳，只有将自身建诸整个体系之上的时候，它才能成为普遍的——就如同普选一样——从而成为社会控制与整合的一种有力手段（或者作为被工业社会同化的手段）。在工业化阶段，劳动者的最后一滴血泪都会被毫无愧色地榨取。为了增加剩余价值，资本家们没有将需要视为发展所必需的要素。由此，资本不得不面对一个由它自身产生的矛盾（过度的生产，下滑的效益），而它解决这一矛盾的途径则是通过破坏、赤字、倒闭等方式来整个地重构它的积累。它由此绕过了财富的再分配，这种再分配有可能质疑既有的生产关系和权力结构。一旦当矛盾接近不可调和的边缘时，资本早已经发现了个体作为消费者的秘密。个体不再仅仅是拥有劳动力的奴隶。它确实也进行生产。挖掘出这一点，资本也发现了一种新形式的农奴：作为某种消费力量的个体。[26]

正是这一点，在政治的层面上偏离了对消费的分析；有必要克服蒙蔽在某种意识形态之中的对消费的理解；在其中，消费被视为一种产生欲望和获得满足的过程，消费成为了一种消化功能的隐喻——由此整个消费都依据一种原始的冲动而被自然化了。在此有必要超越这种强大的想当然的观念，消费不仅要在结构的意义上被界定为交换体系和符号体系，同时还要在策略的意义上被界定为一种权力机制。现在，消费问题并不能在需要的概念中得到说明，同样，需要在性质上的转变，或者需要在数量上的增长也都不能阐明消费问题：因为所有这些现象不过是在个人层面上，在生产主义的语境中，在极权主义经济模式（资本主义的或者社会主义的）驱动下所特有的一些效应，从而使人们将消费想象为一种休闲、舒适、奢侈等等。简言之，这些现象将个人仅仅视为一种生产的力量。而需要体系必须强迫个体自由、快乐，这就如同生产体系中再生产的功能性要素以及权力关系对需要体系的强制要求一样。由此引发了一些隐蔽的功能，这些功能所依据的是劳动力的抽象化原则及其极端的“异化”。而这种抽象化和异化在过去是如此，在今天也没有什么改变。在这一体系中，需要、消费者、妇女、青年、身体等的“解放”确切地说总是需要、消费者、身体等的“变革”（mobilisation）。从不存在爆发性的革命，而只有一种受控的解放，一种获取最大利润的变革。

最为深层的力量，最为深层的无意识的直觉都能在“欲望的策略”（stratégie du désir）的驱动下发生变革。现在我们触及了“受控的反升华”这一概念的核心（如马尔库塞所说的“压抑性升华”）。消费者在这种原初的心理分析语境下被重新阐释为内驱力的关节点（这些内驱力将来就成为生产的力量），这种内驱力被自我（Moi）防御功能的体系所压抑着。这些功能必须被“反升华”；解构自我（Moi）的功能、解构有意识的道德以及个体的功能，以此来“解放”本我（Ca）和超我（Surmoi），它们都是整合、参与和消费的诸多要素。这种“反升华”还带来一种无道德的消费，个体在其中将自己沉迷于快感的原则之中，从而受到生产秩序的操控。

概言之，人并不是拥有着他所有的需要，先在地存在于那里，并在自然的驱使下来完满和诠释人之为人的特性。这种假设，回击了唯心主义的目的论，但却界定了我们社会中个体的功能，即生产社会之中所存在的功能神话。个人的价值体系，诸如宗教的自发性、自由、独创性等都要在生产的维度上才能显现出来。甚至最为基本的功能也都立即成为体系的“功能”。任何时候，人都不曾拥有基本的需要。

我们必须颠覆一些分析术语，消解面对个体的关注，因为甚至这些关注本身也是这种社会逻辑的产物。我们必须摒弃个体构成的社会结构，甚至他对自身的活生生的知觉：因为人从来没有直面他自身的需要。这一点绝不仅仅对于“次级”需要是有效的（人的这类需要是依据生产的目的，作为一种消费的力量被再生产出来的），对于“维持生存的”需要同样是有效的。在这一情形下，人不是作为一个人而被再生产出来；人只是作为一个幸存者而被再生产出来（一个生产力的幸存者）。一个人的衣食住行，他的自我繁衍，都是因为这个体系需要人自身的再生产，以便能够使得体系再生产它自身：它需要人。如果它需要“奴隶”，那么就不存在“自由的”工人。如果它需要无性的机器人，那么就不存在有性的繁衍。[27]如果体系可以不必供养工人，那么就不会存在面包。正是在这一意义上，在这种体系的构架中，我们成为了一个幸存者。甚至人的自我保护本能都不是基本的：它是一种社会的宽容或者社会的强制。迫于体系的需要，这种本能会消逝，人将乐意付出生命（显然，这是一种升华）。

我们并不愿意说“个人是社会的产物”，因为，当下对这一命题的理解，作为一种文化主义的陈词滥调只是掩盖了一个真理，即在这种极权主义的逻辑之中，一种仅注重生产增长的体系（如资本主义体系，但不仅限于资本主义）能够在最为深层的意义上，如自由、需要以及无意识等层面上将人作为一种生产力生产和再生产出来。体系只能将个人作为体系的诸多要素生产和再生产出来。它不能容忍例外。

4.一般化的符号/交换与“价值”的没落

所以，今天每一事物都是可以“复归的[28]”（récupérable），但将需要作这样一种说明就不太简单了，如存在某种本真的价值等等，然后这种价值被异化、神秘化，而后再复归，或者任何其他诸如此类的言说。这种人道主义的摩尼教（manichéisme）并不能解释任何东西。如果任何事物都是可以“复归的”，这是因为任何事物都存在于垄断的资本主义社会[29]之中，商品、知识、技术、文化、人，他们的关系以及他们的期望，所有的东西都是可再生产的，从一开始他们就作为体系的要素而存在，作为有待整合的变化而存在。

一个不争的事实在于，使用价值早已不再存在于体系之中，对此，在经济生产的领域中，很久之前就已经被认识到了。交换价值的逻辑早已无处不在了。今天，这一点也必须在“消费”的领域中以及一般的文化体系中获得认可。换言之，每一事物，甚至艺术的、文学的以及科学的产物，甚至那些标新立异和离经叛道的东西，都会作为一种符号和交换价值（符号的关系价值）而被生产出来。

对于消费所进行的结构性分析将可以延伸至这样一个结论：“需要”，消费行为、文化行为不仅是可复归的，同时也是被体系作为一种生产力而诱发、生产出来的。基于这样一种抽象以及这样一种整体性的趋于体系化的趋势，这样一种分析是可能的，这种分析反过来也是在对生产的社会逻辑分析，在符号的普遍交换的基础之上进行的。

（夏莹 译）

[1] 这篇文章最早发表于《社会学国际论坛》（Cahiers Internationaux de Sociologie），1969。选自鲍德里亚：《符号政治经济学批判》，南京，南京大学出版社，2009。

[2] 法语的investissement相当于弗洛伊德的Besetzung，原意是“全神贯注”或者“充满”，弗洛伊德用这个词表示“精神能量的装载”（当心理活动或意识指向某个对象的时候，它们会在这个对象上集中起来，即精神贯注、兴奋性提高）。或者，按后来的说法，它是一种“情感投入”。——译注

[3] Marque在法语中有多种含义，其中主要有：记号、符号、标记，也有商标、牌子、品牌的含义。在此我认为这个词是指物能够被符号化，从而导致了物的特殊性存在，由此我将其译为标识。——译注

[4] 由此交换的结构从来都不是简单的相互作用（参见列维—施特劳斯）。不是简单的两个方面，而是不定性的两个方面在交换，交换也在不定性之中建构着它们之间的关系。

[5] 在商品的逻辑中，所有的商品或者物都具有普遍的可替代性。对它们的（经济的）操持通过它们的价格被实现出来，在此并不存在与主体或者与世界的关系，而只存在一种与市场的关系。

[6] 这一点在食物中也有体现：作为“一种功能的需要”，饥饿并不具有象征性。它的目标就是填饱肚子。作为一种物的食物在此是不能被替代的。但是，众所周知，吃还可以仅仅是为了饱口福，或者因为缺少爱而寻找的一种精神性的替代。在这第二种功能中，吃、抽烟、收藏、沉湎于对过去的回忆，这些都是完全相等的：象征性实例与功能性实例完全不同。饥饿不能被符号化，它只能被满足。而另一方面，欲望则能够在整个能指链条中被符号化。当物恰巧成为对某种失去的物的欲望，当那些被符号化的物被认定为一种稀缺、一种缺席的时候，仅仅将物视为它自身所是的东西是否有意义呢？在这种情境下，需要的观念可能指向的是什么呢？

[7] 福柯：《词与物》，莫伟民译，1页，上海，上海三联书店，2001。鲍德里亚没有全引，在此参考中译本将其补全。——译注

[8] Specular在鲍德里亚著作中常常被用来分析意识形态，这个词的本义就有“如镜子一般的”的内涵，因此很容易让人想到拉康，鲍德里亚在此也确实是受到拉康的影响而采用这一概念的，这种镜像关系所形成的秩序，是与鲍德里亚所推崇的象征性秩序相对立的一种秩序，是其批判的对象，也是意识形态产生的根源所在。——译注

[9] hau是莫斯在《礼物》中提到的一个毛利人的语言，它指的是物的内在灵性。物的转移同时伴随着“hau”的转移。“taonga以及所有严格意义上的个人财产都有hau，即一种精神力。你给了我一份taonga，我又把它给了第三者；然后那个人又还我一份taonga，这是我给他的礼物中的hau促成的；而我则必须把这份东西给你，因为我所还给你的东西，其实是你的taonga造成的。”（莫斯：《礼物》，汲喆译，26页，上海，上海人民出版社，2002）在这个复杂的循环关系中，虽然没有货币的介入，但却因为物本身所具有的这种灵性产生了比价值规律所具有的强制力更强的强制性。原因很简单，hua所蕴含的力量带有强烈的神秘的宗教色彩，从而使得这种物物交换具有了一种神圣的强制性，其力量是任何世俗化的动因都无法匹敌的。——译注

[10] 雄巴尔·德·洛夫：《通向期望的社会》（Pour une Sociologie des Aspirations） 与乔治·肯塔那（George Katona）：《消费大众的社会》（La Société de Consommation de Masse）——参见英译本第73页注释10。

[11] 凡勃伦：《有闲阶级论》，蔡受百译，22页，北京，商务印书馆，1964。

[12] 同上书，33页。

[13] 参见以下在《艺术拍卖》一节中对于类似例子的分析。

[14] “自由”的时间将工作的“权利”与消费的“自由”置入同一体系的框架内：时间必须要被“解放”，以成为一种符号/功能（function-signe），并成为一种社会交换价值，而劳动时间，作为一种受限的时间，只能具有经济的交换价值。（参见本文第一部分，人们可以给物的时间加上象征性时间的内涵。它既不受经济的限制，同时也不能“解放”为一种符号/功能，但被束缚于一种节奏，这种节奏显然不能脱离具体的交换行为。）

[15] 凡勃伦：《有闲阶级论》，蔡受百译，91页，北京，商务印书馆，1964。

[16] 参见“一般的”家具（或者在罗兰·巴特对时尚的研究中所谓的“一般的”服饰）：这种家具作为所有功能的集合，它的一般性却与这些不同的功能相对立。其实，它的价值并不是一般的，而是相对的、差异性的。由此所有“一般的”价值（意识形态、道德等等）最初都诞生于不同的、差异性的价值。

[17] 与此原则相关的是另外一些功能，它们都属于次级过程，它们成为了社会学领域中的一部分。但是，差异性逻辑（如同在原初过程中一样）构成了真正的社会科学的研究对象。

[18] 如同独特性一样，特殊的价值以及客观上的优越性都不再属于贵族或者资产阶级了。除了“本真”（authentiques）的价值之外，它们需要符号的界定。参见戈布罗（Goblot），《分隔与阶层》（La Barrière et Le Niveau），Presse Universitaire de France，1967。

[19] 很明显，消费是一种生产力，通过类比可以发现，消费产生的是符号的利润：“借贷带来财富”，“购买，能让人发家致富”。这种鼓吹不是将消费视为一种花费，而是将其视为一种投资，一种获利。

[20] Consommativité是鲍德里亚提出来的一个概念，试图与productivité对应起来，在法语中productivité本身就具有生产力、生产率的内涵，因此consommativité也应该从这一角度加以解释，所以在此将其译为消费力。——译注

[21] 所以，在此将消费与生产对立起来，将二者在因果关系中或者在相互影响的语境下使一方从属于另一方，或者相反，这本身是无意义的，然而，我们却常常这样看待这一问题。实际上，我们所比较的是两个完全异质的领域：生产力，也就是说，一种抽象的、一般化的交换价值体系，在其中劳动以及具体的生产被归纳入了生产方式和生产关系等规则之中；消费的逻辑则不同，它所考虑的仅仅是动机、个体、偶然性、具体的满足等等。所以，确切说来，将两者对峙起来没有合法性。

另一方面，如果我们将消费视为一种生产，符号的生产，其中，在符号的交换价值的一般化的基础上，这种生产也进入了体系化的过程。由此，这两个领域成为同质的了——尽管两者并不能在因果关系中谁为优先的意义上进行比较，但在结构模式中确实可以发现两者的同质性。这一结构就是生产线。

[22] 参见besoin与besogne。——原注

这两个词都是需要的意思，鲍德里亚在此凸显出它们的差异，目的在于追溯需要的本质。besogne是besoin的古体词，而besogne又恰恰包含了“劳动”、“重负”等内涵，这一点与鲍德里亚对于当下需要的分析相吻合，即需要，以及需要所引起的消费本身也是一种劳动。——译注

[23] 在此“生产力发挥的作用”是指在技术的和社会的两个层面上。

[24] 一个假设：因为基于单个人之间以及等级之间的关系而产生的力量自身是不充分的，所以劳动自身只有在社会的秩序（特权以及控制结构）需要其存在的时候，它才作为一种生产力而存在。劳动的剥削最终产生于社会的秩序。而女性由于仍被拒斥在劳动之外，因此能够成为一种社会的颠覆力量。

[25] 然而，这种需要的出现，不管是形式上的还是被征服的，对于社会秩序来说都不是毫无危险的——这就如同任何生产力的解放一样。需要除了成为一种剥削的方式，同时它还可能是最为激烈的社会矛盾的源头。谁能说清这些历史矛盾的出现以及这种新的生产力的剥削，即需要所带来的矛盾与剥削对我们来说究竟意味着什么呢？

[26] 对于欠发达国家的帮助并没有其他的途径。

[27] 这一术语本身也是可以“复归的”，因为它预设了一个原初状态，同时将资本主义体系描画为一种堕落的阶段，同时揭示了另外一种美好的范本。

[28] 机器人拥有了整个生产体系所有最极端的和最理想化的幻象。更进一步的发展，产生了一种完全的自动化。然而，这种机械化的理性吞噬了它自身，因为对于任何社会秩序和统治来说，人都是必需的。现在，在最终的分析之中，所有生产力的目标，也就成了政治的目标。

[29] 或者，更为简单地说，是在一个一般化的交换体系之中。