我正在打扫一间房子，漫不经心地走近沙发，却记不得我是否已经擦拭过它了。由于这些举动是习惯性的和无意识的，我记不起来，也觉得不可能记起——如果我已经掸掉了沙发上的灰尘并把这件事忘掉了——如果我在无意识中做了这件事——这与我没有做这件事是一码事。然两，如果某个有意识的人在旁边观看，这个事实也许可以成立。但是如果没有人在观看，或者这个人只是无意识地看着，如果许多人的复杂生命无意识地延续着，那么这些生命就等于从来没有存在过。[15]

女性主义者特丽·奥尔森称这种人类生命的浪费为“沉默”。许多人的生命，不只是妇女的生命，在这种“沉默”中消失。很明显，形式主义者（也许包括托尔斯泰本人）不可能以自己的觉悟来拯救这种人类生命的浪费。作为游戏和无终结的终结的经典美学学说和强调保护工业的意识形态宣传，都竭力试图躲避难以想象的异化劳动的现实。在意识形态里宣传维持手工业的做法是物化（reification）现象，“太凯尔”小组把它形容为“抹去客体的生产痕迹”的做法。甚至在此，“生产”的范畴仍然可以让人容忍和保留，任何一个现代主义者都会赞同“生产”这个概念。物化的、更得人心的一面是它可以让我们忘记包围我们的、由其他人积累起来的、异化劳动的客观世界。

存在历史主义的、自鸣得意的美学思索不能够、精神分裂症式历史主义的狂躁的尼采式颂扬也不能够解决关于历史经验的观点的根本不平衡性，这些观点反对个人主体对历史某一时刻的集体现实的反应。恰恰在这一点上，米歇利特扭曲历史主义的做法，提供了十分不同的解决方法：在米歇利特的著作中，观察者——历史学家的存在不是无场所的，而是被双重镶进本文作为一个具体的境遇。1789年8月4日法国大革命使中世纪劳动的“沉默”复活，不是通过任何“客观的”历史编纂学的重构，而是通过实践的新鲜事实；处于七月王朝末期的立法危机中的历史学家，米歇特利的政治倾向和他所著的历史编年史的政治象征价值，使他在1848年革命的前夕，被法国学院开除。米歇特利以活跃的现在，复制了对过去的再创造，他使8月4日的夜晚复活——那一夜晚变成了他自己的过去。在此需要强调的是，我们面临的不再是个人主体对过去的冥思苦想，而是一个现在的客观境遇，与一个过去的客观境遇之间的关系问题。事实上，只要马克思主义本身是历史主义——注意，这不含有阿尔都塞所批判的本原主义或目的论的“历史主义”的意义，我指的是一种“绝对历史主义”——那么它的形成也会是相似的。在《资本论》一书里，马克思多次强调，他在劳动和土地首次被完全商品化了的社会环境中，发现劳动价值理论的客观和历史先决条件：“资本主义时代的特征，是劳动权力，在工人自己看来，是以作为自己财产的商品形式出现的；工人的劳动是工资劳动的形式。另一方面，从这时起，劳动的商品形式便成为普遍性的了。”[16]因此，马克思对这个“科学真理”的“个人”发现，不只出自于他的系统，也是历史环境促成的。在这个历史环境中，资本的发展首次允许这种概念——劳动价值理论——的产生，以此可以让人们事后重新发现前资本主义的千年人类历史中的真理性。“马克思的分析方法揭示和具体展示了所分析的现实和阐释这种现实所使用的思维概念。马克思的方法论因此从一开始就反对这样的理论以表述没有自己历史或非历史的理想现实，而在自己的意识形态构筑中不考虑自身的理论。”[17]

然而，在我们现在的语境中，绝对科学真理和经验历史的联系总有些丑闻的味道：阿尔都塞对绝对马克思历史主义的抵制，明显是出于他担忧作为存在历史主义的普遍“科学”也必须用相对论的原理来阐明。当代马克思主义思想家经常反思关于过去的经验：“历史是结构的主体，它不是同类的、空洞的时间，而是充满了现在的时间……”对于罗伯斯庇尔（Robespierre）来说，古代罗马是充满现在的过去，是在历史的连续性中毁灭了现在的时间。[18]本雅明本人对历史的复活是这样说的：“只有那些完全相信如果敌人获胜的话甚至连死者也不得安宁的历史学家，才有可能点燃对过去的希望之火花。”本雅明是这样看待现在的：“历史时间的每一秒钟都是救世主耶稣可能通过的狭窄之门。”[19]很明显，本雅明对过去和现在的看法，引导我们离开了存在历史主义（以及它那著名的“困境”），从而进入一个不同的空间。在这里，一个失踪的术语——乌托邦未来——首次被提了出来。

五

在我们尝试探索新的历史空间之前，我们必须返回到本论文开始时讨论的、关于我们与过去的关系的、较为一般的理论选择。存在历史主义强调历史经验的主体，这似乎使历史经验主体的研究对象陷入多种同类的传统和文化之中。存在历史主义的多种传统文化与经验主义历史的盲日累积之间的区别，只是利比多驱力投入多少的问题。另一种历史主义所持的是一个辩证的相对立场（a dialectical counterposition）。在辩证的相对立场中，是历史事物的逻辑，而不是作为主体的历史学家的真实体验，构成了我们同过去的关系。历史事实的假设逻辑一般是按照类型学组成的，类型学的内容和机制随着描写过去的文化或历史时刻的抽象程度而变化。这样的类型学可以以十分不同的理论模式来运作：狄尔泰的心理学模式［或曼海姆（Mannheim）的心理学模式］、19世纪下半叶的伟大艺术史学家，例如乌尔夫林（Wolfflin）的文体对立、韦伯的“理想模式”的操作机制、斯宾格勒（Spengler）关于文化的文体分类，或者在我们时代里，洛特曼（Lotman）的文化比喻类型学。我们在这里将主要展示洛特曼的文化比喻类型学。[20]

然而我们不应该断定这些分类法或联合体——在此被粗泛地定为“结构类型学”形式——表达与存在历史主义毫无共同尺度的推动力。相反，对这些本文所进行的符号分析揭示“深层”符号对立的运作，用来影射一整套文化结构类型学，这种文化结构类型学在本文表层上察觉不到，被作为主体的历史学家个人的敏感性伪装起来或受到了转移。狄尔泰的重要性在于，他认识到共时性理解（synchronic verstehen）和历史或文化时刻的普通类型学之间的相互作用（虽然他用各种世界观的心理学术语来表达这个问题）。同时，在诸如阿尔巴赫一类的历史学家的著作中，“共时性”时刻系列被横向和纵向文体之间的结构对立所打断。同样如此，博厄斯（Boasian）式人类学的“经典著作”——例如露丝·本尼迪克特（Ruth Benedict）的杰作《文化模式》——尽管它们在意识形态里，强调人类文化的无限多样性，这些经典著作都是由一个根本不单纯的文化分类法系统所表述的。

洛特曼的著作在我们现在的语境中十分典型：因为他的著作吸取了存在历史主义中不可避免的、通常是不成形的类型学的方法论，它体现了现存的最自觉和最有雄心壮志的文化分类纲领。（在人类学领域里，文化分类纲领通常受制于所谓冷带或原始社会的种族资料，即：文化分类纲领在一种缺乏自我反思的全球类型学中运作，它简单地区别“原始”和“历史”社会模式。）洛特曼和他同派系的人的著作，与一般人类学研究法的区别在于，洛特曼他们使用了马克思主义的社会再生产理论；他们首次把文化界定为“非遗传的集体记忆”，[21]以文化“储存”作为生产模式的再生产功能。虽然洛特曼本人的研究著作，并没有采取这个途径——他的研究局限于斯拉夫或俄国文化历史，他把研究资料简化到两个生产模式中的文件记录：封建主义和资本主义（我不知道这个学派是否有任何关于社会主义阶段的文化和类型学的著作），但是洛特曼最初对文化的界定把文化结构之下的功能进行了分类，确定了一个可以孤立研究各种文化机制的框架。

洛特曼的文化分类法是双重性的，是一种二元论的历史观。“可以区分主要是用来表述和主要是内容的文化。”[22]表述文化和内容文化——这两种文化分别与中世纪仪礼文化和现代理性或科学文化互相关联——围绕着文本建构而组成，或者说，是围绕着文本过程而组成的。但是第一种文化——作为表述的文化——假定存在着一个主导文本（权威性著作），这个主导文本主宰所有其他文化文本和社会生活。文化机制的基本鉴定功能是区分“正确”与“非正确”，按照“正确”与“错误”的二分法来表述整个世界。在这个二元对立中，“真正的”文本或文化——信仰的文化——与异端的、迷信的等等诸如此类的“伪”文本和文化相对立。

同时，文本机制的概念构成现代或理性文化；在这种情况下，“主导文本”（科学理性）的对立面便不是另一个异端文本，而是未成文本的熵或混沌。文化再生产机制不再重新制造神圣文本，而是把不是文本的材料转化进科学理性的新主导文本；这种机制的鉴定功能建立在规则和方法论的基础上，而不是基于“正确”或“非正确”的观点（可以用伦理学术语来形容这个二元对立：“好”与“坏”）。

这个二元对立较为复杂地表达了罗曼·雅各布森的比喻（metaphor）与转喻（metonymy）之间的传统语言学或转义学（tropology）的区别。建立在一个主导文本或权威性著作之上的文化的文化生产是比喻排列的过程，而建立在文本规则之上的文化则揭示某种再转义的机制，容纳更多的内容。表述文化与内容文化之间的对立的明显危险，在于复原这个或那个“自然的”或“形而上学的”二元论；雅各布森在讨论失语症的奠基著作中认为，主导转义的对立可以滑入心理过程的根本分裂，陷入分析式和联系式的心理机制，进入大脑本身的具体区域。

然而转义类别不必是二元论，就像所有修辞学手册里关于各式各样的转义和修辞格所讲的那样。例如，在洛特曼自己的著作里，我们可以观察到文化机制的其他类型。这说明转义对立不必阻止布洛特的基本纲领，即：“形容文化普遍性和表述文化‘语言’的语法可以成为我们未来任务之一的结构历史（structural history）的基础。”[23]另外，如果我们更详细地观察洛特曼对新古典主义的描述，我们可以发觉所谓多样化的承诺也许只是幻觉。

新古典主义处于主导文本的文化与“科学”方法论的文化之间的中介位置。表面上是规则和规范的文化，新古典主义仍然假定一系列古典文本具有古老神圣主导文本的权威：“理论模式被认为是永恒的，处于具体创造之前。在艺术里，只有那些符合规则的文本才被认为是‘正确的’，即是有意义的……破坏规则的艺术品是艺术中的次品。但是，按照博伊露（Boileau）的观点，我们甚至可以用分析‘不正确’的规则的方法来形容规则所遭受的破坏。因此，‘次等’文本可以被分类；任何不令人满意的艺术品都可以用来作某个典型违章的例子。”[24]这样，洛特曼认为新古典主义并不对我们展现崭新和独创的文化机制模式（或是可以使我们脱离比喻和转喻二元论的某些新的转义）；新古典主义只是取代了过去的两个旧模式。在旧的模式里，文化和科学生产的理性主义机制是按照比它更早的神圣文化中的真实/虚假、正确/不正确、好/坏的价值系统而构成的。这没有什么可值得大惊小怪的。格雷马斯的符号四边形表明，任何一对二元对立项都可以通过否定和综合而扩展原系统中封闭的术语。雅各布森的神秘僵死的二元论——一旦按照洛特曼的“真理”/“规则”模式的符号变形来说出的话——便同样可以引发出一个更为复杂的排列方案。

洛特曼的类型学为什么可以生产更多的排列，特别是我们如何形容这个封闭系统中失踪的关于文化的第四种假定模式的术语呢？（前三种文化模式为主导文本、科学方法论和新古典主义。）我们可以假定一个按照伦理学或“真理”范畴来构成自己规则的文化，在逻辑上与按照规则和方法论构成自己的“真理”范畴的文化是相对立的，后者（按照规则和方法论构成自己的“真理”范畴的文化）是指一个有系统地按照转化规则、解码、无限符号学等的操作规则范畴来重写认识（生存、意义、好，等等）。洛特曼强调自己与福柯的著作《事物的秩序》（The Order of Things）[25]的密切关系，这点证实了他的第四种假设的文化模式，只能是福柯著作结尾时预言的那种“结构主义”时刻，让·鲍德里亚把它看作是消费社会本身的逻辑——脱离了所有“自然”所指的神话与稳定因素的能指自我增殖，“结构主义”的时刻是理论繁殖新理论的元理论时刻，是句子繁殖新句子、文本繁殖新文本的崭新和后现代时刻，我们可以贴切地称其为“文本”美学或精神分裂症式美学。

我们这种推论实践的目的，不是把洛特曼也许不愿认可的一种历史观强加于他本人，而是要表明这个现象存在于每一个结构类型学之中，无论结构学作为语言学转喻机制，或作为某种旨在解脱我们自己的叙事（也许是目的论的）历史观或历史哲学。转义素本身不建构类型学或结构联合体，除非转义素的最初的多种经验被归纳进某些基本的启动机制里；我们在当代修辞学系统中可以观察到这一点，例如海登·怀特的“转义素”中的μ组。[26]不论潜在的“系统”的正式术语是什么，它必须是另一种抽象秩序，而不是用来组成和排列秩序的多种形式。尽管这个潜在系统被形容为“主导转义素”（master tropes），它控制表层转义素或修辞格，这种主导转义的位置最终是要在一个完全不同的系统中才能找到。我自己的研究经验告诉我，这个第二种，或曰“深层”的系统总是可以用历史叙事观或目的论来掌握和重新书写的。

试图把过去或其他文化的多种经验时刻，归纳进某些重要的类型学或系统里的举动似乎总是失败的，因为叙事历史的表层一定会又悄悄地出现在类型学里，赋予类型学一种通常被掩饰了的内容。尽管如此，表面的失败会带领我们前进一步，因为如果这样的范畴是不可避免的，那么我们起码可以出于需要，而提出一个首次公开阐述这些范畴的结构系统。正如我们下面要谈到的，这个结构系统正是马克思主义的“生产模式”概念。

同时，我们必须终止关于历史或文化的结构类型学的讨论，强调历史客体的逻辑立场决定了历史客体的不平衡，这点在存在历史主义的历史主体立场中最为明显。科学概念本身——无论是符号学科学，还是其他将要被建立的科学——取决于无场所的科学知识主体的海市蜃楼幻景，拉康（Jacques Lacan）称其为“主体的假识”（subjet supposé savoir）。然而一旦符号学家的位置被放回一种理性和科学文化的转喻时刻，洛特曼的纲领便起了自我反省的作用。这种自我反省远远不是辩证的自我意识的结构主义同类，它以一种自己作为其中一分子的类型逻辑悖论，与结构类型学相对抗。福柯的乌托邦第四文化——一个超越规范的科学理性的结构主义文化——产生于冲破这种束缚的尝试；然而无论是历史学家的位置与自我意识的问题，还是乌托邦时间的问题，都不可能在这系统中得到足够的正视。

六

在分析了文物研究、存在历史主义、结构类型学之后，我们来看最后一个选择：尼采式反历史的立场。同文物研究一样，尼采式立场以拒绝承认的方式“解决”了历史主义的困境。就文物研究而言，“现在”并不意味着某个特别优越的地位。休谟（Hume）认为创世的假设改变不了任何事物，除了纠正我们自己的偏见之外。所有记录“过去痕迹”的档案和沉积的财富——包括休谟本人的全部著作，以及记载休谟的历史“存在”的文件——只不过是建构在共时性现在的巨大幻觉欺骗而已。历史主义困境的最终“立场”，处于休谟的悖论基础之上，即认为人们之所以念念不忘过去，并不是因为过去不复存在：

什么是历史客体？尽管历史学家和哲学家作出那么多详尽阐述、含糊其辞和限制条件，一个非常简单的事实是，过去的就是过去了，按其定义，所有逝去的就不复存在。准确地说，历史客体就是对曾经存在过的人与事物所作的“表述”。表述的实体是保留下来的记录和文件。历史客体，即曾经存在过的东西，只存在于作为表述的现在模式中，除此之外就不存在什么历史客体……什么可以算作过去要取决于历史知识范畴中运作的意识形态模式的内容。过去的内容——它的性质、时期和问题——取决于具体的意识形态模式的特征。书写历史的具体模式以记录的形式作出各种表述。人工品、洗衣单、法庭花名册、厨房的垃圾堆、回忆，被转变成文本——通过表述，我们可以了解真实。文本，由于被阅读而成为文本。因此文本的定义取决于阅读。历史知识不来自表面的历史客体，却来自对文本的阅读。文本是历史知识的产物。历史的书写是分析这些文本的文本生产。[27]

这个立场终结了那种认为共时性与历时性之间毫无比较可言的结构主义观点。当代历史学家通常采取这个立场。它是与传统的现实主义表述美学的实践相对立的一种现代主义——或最好称为后现代主义——的文本美学。在我们的讨论中，引进“表述”这个主题使我们可以以新鲜的观点看待表述的术语和假设条件，把“表述”置放进更广泛的理论和哲学框架之中。例如，对于一些人来说，列宁的一部伟大历史著作《俄国的资本主义发展》只不过是一部历史编纂学著作。这些人不去讨论列宁文本中的经济和统计内容。［阿瑟·丹托（Arthur Danto）前些时候证明非叙事类型的历史著作总是带有叙事或讲故事的目的。[28]］列宁的著作在这种意义上不是重新建构对过去的表述。在他的著作中，对过去的描写是作为现在的理论和政治实践中的一部分。列宁把对过去的描写嵌入现存的疑难问题之中：“列宁的著作从理论上致命地摧毁了纳罗第尼主义（Naro4ism）和进化论的证据和学说。‘经验的’材料——按照具体问题而采集的事实、数据、信息，有其具体的采集方法、具体的政治和社会目的；列宁对其纯洁性不存任何幻想和迷恋——在这本书中，起着批判对象或理论观点的阐述对象的作用。”[29]如果我们把这个观点放进我们更为熟悉的结构主义语境中，我们可以说，能指的意义是由能指在以前的能指链中的功能所决定的，这个观点取代了那种认为本文能指代表和表达了一个特定所指的旧式观点。后现代主义所依据的经典式的理论“文本”模式，当然是阿尔都塞独创的：理论生产既不是真实客体的表述，也不是直接关于真实客体的研究。科学“总是研究归纳好的资料，包括那些以‘事实’面貌出现的概括材料……科学研究预先存在的概念和其表述的方法……它并不研究纯粹和客观的‘数据’，即纯粹的绝对的‘事实’。科学以批判在其之前的意识形态理论实践中的意识形态‘事实’，来证明它自己的科学事实。”[30]辛德斯（Hindess）和赫斯特（Hirst）从这个立场上得出最后的结论——阿尔都塞本人不愿下这个结论，辛德斯和赫斯特的结论，使他们自己的重要著作产生了疑难问题。他们用以下的宣言作为富有争议的结论：“历史研究不仅在科学上，而且在政治上，也是毫无价值的。历史的客体，即过去，无论它是如何被看待的，不可能影响现在的情况。历史事件并不存在，在今天也没有物质效用……只有‘当前的局势’才是马克思主义理论阐述和实践的客体。所有马克思主义理论，不管它如何抽象，也不管它的实践领域是多么普遍，只是为了提供分析当前局势的可能性而存在。”[31]如果这正是历史编纂学所作的——虽然历史编纂学没有意识到这点，或处于自以为是表达过去事实的幻觉之中——那么，我们也许可以像从前一样书写历史；可以想象休谟的悖论完全改变不了我们现在的生活。

当代尼采学派对这个问题的公开看法有着许多同样的结论。我们可以列举利奥塔（Jean-Francois Lyotard）作为这个观点的代言人。利奥塔抨击当代对卢梭（J.J.Rousseau）的再创造。尽管利奥塔的同时代人向往着原始或部落社会的巨大社会和文化差异（让·鲍德里亚在自己的著作中专门讲了这一点），利奥塔愿意迈出最后一步，宣称根本就不曾存在过任何原始社会。[32]我们的眼睛在时空中所能看到的只是资本主义，除此以外什么也没有；过去从未存在过，只有现在是事实。但是利奥塔呼唤一种新“异教”，从政治上赋予古老的多元异教偶像（或称异教强度）以新的生命。[33]他从策略出发重新肯定经典霸权哲学的对立面，捍卫诡辩家和愤世嫉俗者，反对柏拉图或亚里士多德传统。所有这些都说明利奥塔同样也没有逃脱过去的“利比多”实践和“历史之名”。这种精神分裂症式历史主义的纲领已经在德勒兹的著作中开列出来。

七

读者也许已经猜测到，马克思主义解决历史主义困境的方法在于以下几个方面：它修正了我们前面描绘出的循环圈；它假定一个既是相同又是差异的模式；它生产一种结构历史主义，这种结构历史主义取消了存在历史主义的利比多机制，把存在历史主义的利比多机制，置放到一个比结构类型学更为令人满意的历史和文化模式的逻辑概念之中。解脱历史主义困境的方法，可以在马克思主义的生产模式理论中找到。马克思主义分析的各种生产模式如下：狩猎和采集（原始共产主义或游牧部落）、新石器时代的农业（或称古罗马的氏族）、亚细亚生产模式（或所谓的东方专制主义）、城邦、奴隶制、封建主义、资本主义和共产主义。这些不同的模式不是某些线状或进化论叙事所讲的“阶段”。线状或进化论叙事是关于人类历史的“故事”，不是认识论中历史过程的“必要”时刻。从一个模式转化到另一个模式——例如从原始共产主义转化到权力社会，从封建主义转化到资本主义——要求我们不是按照转化叙事，而是按照我们在前面曾提到过的福柯的系谱学来重新建构。这些共时模式并不单纯地指定具体和独特的经济“生产”或劳动过程和技术的模式，它们同时也标示出文化和语言（或符号）生产的具体和独特的模式（同其他传统马克思主义上层建筑中的政治、法律、意识形态等在一起）。马克思主义生产模式，容纳了诸如洛特曼模式一类的孤立分析文化机制的模式（在此我们先不谈论洛特曼的模式不是文化生产本身，而是文化再生产的模式的问题）。当代马克思主义关于社会结构的模式兼容了心理分析学“案例”——按照某种生产模式建构“心理分析学”主体——同时也吸取了现象学的观点，特别是那种关于空间或某一具体社会形成中的日常生活组织的现象学。但是需要强调的是，所有被兼容了的模式都依照它们所处的生产模式中的结构场所而被辩证地修正；因此我们完全可以用资本主义的“生产”观念来解释某个十分不同的过去的社会结构。[34]除了辩证唯物论之外，其他观点都可以接受心理分析学派的非历史假设，认为从现代或资产阶级心理学材料中得出的理论——组合的主体、潜意识、俄狄浦斯情结、欲望等等——存在于整个历史之中。

正如我在本文开始时谈到阐释一样，我在此只能简单地提供解决生产模式性质问题的答案，我将在其他文章里更详细地讨论这个问题。我认为生产模式概念的主要问题是这个概念本身的地位问题。阿尔都塞和巴利巴尔（Balibar）批判了生产模式的生成[35]，认为这个生产模式概念有些像斯宾诺莎（Spinoza）的“永恒性”，这个永恒的结构明显地可以毫不费力地再造自身，不需要随着人类历史经验的盛衰兴亡而改变。通俗马克思主义对当代“社会构成”的概念极感兴趣，“社会构成”指历史社会经验或文化经验中的某个生产模式如何自我实现的问题。然而“社会构成”的观点与理论解决方法同样不能令人满意，因为“社会构成”重新引进了经验主义，而辩证论的使命就是要质疑和纠正经验主义。

我们可以从两个方面来解决生产模式地位的问题。一方面，我们在前面已经提到，马克思主义关于生产模式的观点从根本上是“区别性”的（differential）。一个生产模式的形成（例如马克思的资本模式）从结构上以差异（difference）规划了其他可能存在的生产模式的空间，即：以最初模式特征的系统变异体，来使其他生产模式有生存的余地。这就是说，每一个生产模式都在结构上内含所有其他生产模式。从我们现在的观点来看，重要的是任何生产模式（或在具体生产模式中任何文化人造物的替换）都必须公开或暗地里同所有别的生产模式相区别。

另一方面，我们可以不采取结构主义的方法来认识这种区别的相互关系：按照非结构主义的观点，结构主义的联合体完全没有必要，因为每一个“先进的”生产模式都包含着比它更早的生产模式，早期的生产模式必须被“先进的”生产模式在其发展中所压制。早期的生产模式沉淀在现存的生产模式之中，例如在资本主义社会里，比它更早的各种模式，和它们做各自异化形式和生产力，以各种层次和作废的方式仍然残留在资本主义之中。但是，不仅过去消失了的生产模式存在于现在模式的非共时性（nonsynchronicity）[36]中；而且很明显，将来的生产模式也同样在模式中起作用，这点我们可以从阶级斗争的各种方式中察觉到。如果是这样的话，那么便没有任何生产模式是纯正的，我们需要相同程度的抽象概念来分析多种生产模式之间的紧张关系、它们的矛盾覆盖层和结构上的共存性。可以把“文化革命”当作这样的抽象概念。“文化革命”在人类历史的各个时期存在着十分不同的结构体系，只举几个众所周知的例子：巴乔芬作出父权制战胜母权制的假定，是为了阐述新石器时期的“文化革命”；马克斯·韦伯（Max Weber）分析新教伦理学是对研究资产阶级“文化革命”作出的贡献。让我顺便补充一句，“文化革命”作为新的历史研究的统一范畴，似乎是唯一能使所谓人文科学以物质主义的方式重新组织起来的框架。

然而，生产模式和“文化革命”系统只不过以更令人满意和综合的方式，重新奠定了两种选择中的一个——结构类型学或历史客体的逻辑。我们没能够展示它如何可以为历史主体位置问题提供一个更充分的理由，也没能够说明它如何为我们现在批判存在历史主义而提供有利因素。我们已经接近了作为绝对历史主义的马克思主义，它在现在的结构中，或称资本主义本身，建构关于过去社会和文化的综合理论。然而似乎这也不过是重新创造了某个“真理的位置”，某个我们现在作为世界文化的继承人和理性与科学的实践者的种族中心的优越性，这点与普通资产阶级科学的帝国主义式的傲慢自大毫无两样，这点同时还证实了关于马克思主义世界观的内在或本能的“斯大林主义”的新哲学（nouveaux philosophes）的当代发展趋势。

现在的地位和处于现在的主体的位置是最终的困境，需要从三个方面重新阐述。首先，我们必须试图使自己摆脱那种习惯性的看法，认为我们同距离遥远的文化或时代的产物之间的（美学）关系是个人主体关系。（例如我个人对单个文本的阅读，单个文本是由一个名叫斯宾塞或朱万诺的人写的，或者是我个人试图创造自己与部落社会的一个说故事人所讲的口头故事之间的个人关系）。这并不是要排除阅读过程中个人主体的作用，而是要理解这个明显和具体的个人关系本身是非个人和集体的过程的中介：两种不同的社会模式或生产模式之间的冲突。我们必须试图适应这种观点，认为每一个阅读行为、每一个局部阐释实践，都是两个不同的生产模式相互冲突和相互审查的媒介物。因此，我们个人的阅读成为两种社会模式的集体冲突的隐喻修辞。

如果我们做到了这一点，现在与过去接触的性质的第二种形成方式就会逐渐施加影响。我们不再把过去看成是我们要复活、保存、或维持的某种静止和无生命的客体；过去本身在阅读过程中变成活跃因素，以全然相异的生活模式质疑我们自己的生活模式。过去开始评判我们，通过评判我们赖以生存的社会构成。这时，历史法庭的动力出乎意料和辩证地被颠倒过来：不是我们评判过去，而是过去（甚至包括离我们自己的生产模式最近的过去）以其他生产模式的巨大差异来评判我们，让我们明白我们曾经不是、我们不再是、我们将不是的一切。正是在这层意义上，过去对我们讲述我们自己所具有的、实质上的和未实现的“人的潜力”，但是过去不是增添个人或文化知识的教诲或消遣。相反，过去是关于匮乏（privation）的一课，它强烈地质疑我们的商品化日常生活物化的景象，以及我们在塑料制品和玻璃纸的社会中的模拟经验。这不只是内容的问题（例如马克思把希腊史诗的客观世界与拥有机动车和电报的现代社会相对立），而且也是形式经验和语言生产的问题。在这里，集体仪礼，或称为非商品化价值的境况，以及个人与统治的最直接的关系，动摇了我们自己生活方式中的单子结构，个人和功能的言语和商品物化。正如存在历史主义所认为的那样，我们同过去的具体关系是存在的经验，是一个触电般令人震惊的事件，远远要比19世纪末叶历史主义实践者的舒适美学鉴赏更为惊心动魄，扰乱人心。过去在观察我们，无情地审判我们，丝毫不同情我们把同破裂的主体的同谋关系，看作是我们自己的支离破碎的真实生活经验。

然而不止是过去这样评判我们。经过这样最后修正之后，我们接近了马克思主义立场的独创性，同时也尊重以上我提到的其他选择。如果说，从结构上阐述任何一个具体的生产模式都暗含其他生产模式的投射的话，那么，这也说明如果没有恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）所称的“乌托邦冲动”的话，过去、现在、未来之间的阐释联系便不可能完整地得到形容和描写。马克思主义本身，作为一种新型的辩证思维的可能性的条件之一，是土地和劳动的商品化伴随着资本主义的诞生而完成的；如果这只是其历史的先决条件，人们可以认为，这样的马克思主义只是对早期或经典资本主义的理论“反思”。然而，马克思主义也预见了未来的社会，用我们上述的术语来说，它献身于实现未来或乌托邦生产模式，这种乌托邦生产模式试图从我们今天的霸权主义生产模式中脱颖而出。这是最后一课，这也解释了为什么马克思主义不是一个“真理的场所”（a place of truth），为什么马克思主义的主体不处于任何宗旨的中心，而是历史移心的；只有在这个意义上，乌托邦未来才是真理的场所，当代生活和此在的优越性不在于它所拥有的一切，而在于它对我们进行的严厉裁决。

马克思主义阐释行为的最充分和最令人恐惧的形式，可以在萨特的《奥尔顿娜的惩罚》（Condemned of Altona）中的伟大场面里得到最好的表达。陌生和不可思议的30世纪的居民毫无饶恕宽容地凝视着浸透了拷打、剥削和血罪的今天：“天花板上戴面罩的人们……多足动物……数个世纪，瞧啊，这是我的世纪，他孤独、可鄙，受到指控。我的当事人在你们面前挖空了他的内脏；那些看起来像淋巴液的东西实际上是血液……回答我！30世纪不再作声应答。也许过了这个世纪便不再会有别的世纪了。也许一颗炸弹炸熄了所有的灯光。一切都将灭亡：眼睛、审判官、时间。黑夜。噢，伟大的黑夜法庭，你曾经是，也将永远是，你是——我生存过！我生存过！”[37]然而弗兰斯向沉默和难以想象的子孙后代的呼唤，带着存在主义疾症的所有回声，并不是唯一可能同历史建立完整关系的修辞手段。无论如何，萨特的多足动物是我们自己的儿孙辈或曾孙辈，是布莱希特所谓“遗腹子”（Nachgeborenen）。我们可以引用一种十分不同的政治艺术——阿兰伊恩·泰纳（Alain Tanner）的电影《在2000年将是25岁的乔纳》（Jonah Who Will Be 25 in the Year 2000）——来结束本文：这部电影是关于后个人主义的集体关系的游戏，新主体的到达不需要通过生育行为。这部电影表达了我们同过去的阐释关系：只要我们在对过去进行阐释时牢牢地保持着关于未来的理想，使激进和乌托邦的改革栩栩如生，我们就可以掌握过去作为历史的现在。

（张京媛 译）

[1] 选自詹姆逊：《晚期资本主义的文化逻辑》，北京，生活·读书·新知三联书店，1997。

[2] 参见Louis Althusser ct al.Reading Capital（London，1970）中的第五章和第九章。对“阿尔都塞主义”最有系统的批判，并且强有力地重申了马克思主义的历史特征的著作是：E.P.Thompson.The Poverty of Theory（London，1978）。

[3] 参见詹姆逊：The Political Unconsciousness。

[4] 参见：J.H.Hexter、Christopher Hill两人在The Times Literary Supplements（of 24 October and 7 November 1975）上的笔谈。

[5] 评论历史主义的著作有：

Ernst Troeltsch，Der Historismus und seine Probleme（Tübingen，1922）.

Friedrich Meinecke，Die Entstehung des Historismus（Munich，1959）.

Karl Mannheim，“Historicism.”in Essays on the Sociology of Knowledge（New York，1952）.pp.84-133.

Erich Auerbach.Mimesis（Princeton，1953），pp.443-448，473-480，546-551.

Claude Lévi-Strauss，History and Dialectic，in The Savage Mind（Chicago，1966）.pp.245-269.

A.J.Greimas，Structure et histoire，in Du Sens（Paris，1970）.pp.103-116.

[6] J.J.Bachofen，Das Mutterrecht（Frankfurt.1975），p.103.

[7] Ibid.，p.8.

[8] 给Antoine Meillet的信（1894年1月4日），刊登在Cahiers Ferdinand de Saussure，21（1964），93。参阅我的Prison-House of Language（Princeton，1972）.pp.3-39中对阿尔都塞的“共时性”的讨论。

[9] 参阅Marvin Harris，The Rise of Anthropological Theory（New York，1968），第十章。

[10] Tiresias（特里西亚斯）是一个希腊神话中的预言家。——译注

[11] Jules Michelet，Histoire de la revolution francaise（Paris，1952），I.203.

[12] “克利格玛”（kerygma）或曰“信息”（message）是Paul Ricoeur的叙事神学中的主要范畴。参阅Ricoeur，“Preface to Bultmann”，in The Conflict of Interpretations（Chicago，1974），pp.381-401.

[13] Michelet，Histoire.I.412.

[14] Gilles Deieuze and Felix Guattari，Anti-Oedipus（New York，1977），pp.20-22.

[15] Leo Tolstoy，Journal.28 February，1897.

[16] Karl Marx，Capital（Harmondsworth，1976），I，274，n.4.马克思注意到亚里士多德不能够得出劳动价值理论的原因，是由于亚里士多德受到他当时生产模式的局限：“亚里士多德本人不能发现这一事实，即在商品价值的形式里，所有劳动是作为人类平等劳动来表现出来的，因此从价值的形式来观察，劳动是作为平等质量的劳动。古希腊社会建立在奴隶的劳动上，并把奴隶制当作人与人之间的不平等和劳动力之间的不平等的自然基础。”关于抽象概念与商品制之间的关系的历史主义理论著作，请参阅Alfred Sohn-Rethel，Intellectual and Manual Labor（London，1978）。

[17] Maurice Godelier，Horizon：trajets marxistes en anthropologie（Paris，1973），p.303.

[18] Walter Benjamin，“Theses on the Philosophy of History”（thesis 14），in Iilaminations（New York，1969），p.261.

[19] Walter Benjamin，“Theses on the Philosophy of History”（thesis 14），in Iilaminations（New York，1969），p.255，p.264.

[20] 参阅：Y.M.Lotman and B.A.Uspensky，“On the Semiotic Mechanism of Culture”，New Literary History，9，NO.2（Wimer，1978）pp.211-232；and Y.M.Lotman，“Problemesde la typologie des cultures”，Social Science Information，6.No.2-3（April—June 1967）；Lotman and Uspensky，Tipologia della cultura （Milan，1975）.用马克思主义观点批判Lotman的文化理论的著作有：Stefan Zojkiewski，“Des principes de classement destextes de culture”，Semiotica. 7.No.1（1973），1-18。

[21] “On the Semiotic Mechanism of Culture”，p.213.

[22] Ibid.，p.217.

[23] “Problems de la typologie des cultures”，p.33.

[24] “On the Semiotic Mechanism”，pp.218-219.

[25] Ibid.，p.230，n.5.

[26] J.DuBois et al.，Rhetorique generale（Paris，1970）；Hayden White，Tropics of Discoures（Baltimore，1979）；and Fredric Jameson，“Figural Relativism，Or，The Poetics of Historiography”，Diacritics6，No，1（Winter 1976），pp.2-9.

[27] Barry Hindess and Paul Hirst，Pre-Capitalist Modes of Production（London，1975），p.309，p.311.

[28] Arthur C.Danto.The Analytical Philosophy of History（Cambridge.1968）.

[29] Hindess and Hirst，Pre-Capitalist Modes，p.323.

[30] Louis Althusser，Pour Marx（Paris.1965），p.187.

[31] Hindess and Hirst，Pre-Capitalist Modes，p.312。

[32] Jean-Francois Lyotard，Economie libidinale（Paris.1974），p.155。

[33] Rudiments paiens（Paris.1978）。

[34] Jean Baudrillard，The Mirror of Production（St，Louis，1975），pp.69-92.

[35] 参阅：Perry Anderson，Considerations on Western Marxism（London，1976）.pp.64-66；and Hindess and Hirst，Pre-Capitalist Modes.pp.3133-3320.答复参见L.Althusser.Elements d'Autocritique（Paris，1974），and Pierre Macherey，Hegel ou Spinoza（Paris，1979）。

[36] Ernst Bloch，“Nonsynchronism and Dialectics”，New German Critique，11（Spring 1977），pp.22-38.

[37] Jean-Paul Satre，Sequestres d'Altona（Paris，1960）.pp.222-223.