一

马克思主义与历史主义的关系是更大问题——马克思主义阐释学——的一部分，但在此恕我不能够充分讨论这个问题。我们首先观察到一般处理这个问题的两条路线——历史主义的路线和阐释符码的形式主义路线。另外还有一条第三种路线，它是与前二者较为疏远的“表述”（representation）主题。它们是今天各种形式的后结构主义所面临的主要问题，也是意识形态的目标，虽然对这三个概念的全面哲学批判尚未开始。“太凯尔”（Tel Quel）小组的成员，例如巴特、德里达、鲍德里亚（Baudrillard）、利奥塔（Lyotard）等人在假定这个问题的存在的同时，又以他们自己的著作增加了马克思主义阐释学的疑难问题里这一或那一部分；福柯在其著作《事物之秩序》（The Order of Things，1966）和《知识考古学》（The Archeology of Knowledge，1969）里，对历史主义进行最有组织的批判，德勒兹（Deleuze）和加塔利（Guattari）在《反俄狄浦斯》（Anti-Oedipus，1976）一书中对阐释进行了最有系统的抨击。但是所有上述所写的著作都建立在一个更为基本的主导文本，即阿尔都塞的《阅读〈资本论〉》（1968）的假定之上。由于《阅读〈资本论〉》这本书明显地处于马克思主义框架之内，美国读者也许对它不如对当代法国理论的其他著作那样熟悉。阿尔都塞对马克思历史主义和经典阐释学［他称之为表述因果关系（expressive causality）］的批评是本论文的基本参照系数，尽管我们在此不能够直接讨论阿尔都塞的重要著作。[2]

为了解释这一点，我只能简单说一下[3]：马克思主义阐释学比今天其他理论阐释模式要更具语义的优先权。如果我们把“阐释”理解为“重写的运作”（a rewriting operation），那么，我们可以把所有各种批评方法或批评立场置放进最终优越的阐释模式之中。文化客体按照这些阐释模式隐喻也重新写过。阐释模式有不同的形式：结构主义的“语言形式”或“语言交流”、某些弗洛伊德主义和一些马克思主义的“欲望”、经典存在主义的“焦虑和自由”、现象学的“暂时性”（temporality）、荣格或神话批评的“集体无意识”、各种伦理学或心理学式的“人文主义”（人文主义主要研究人格的完整、人的特征、人的异化和非异化、心理的再统一等）。马克思主义也提出一个主导符码（a master code），但是这个主导符码并不像人们有时所认为的那样是经济学或者是狭义上的生产论，或者是作为局部事态/事件的阶级斗争。马克思主义的主导符码是一个十分不同的范畴，即“生产模式”本身。生产模式的概念，制定出一个完整的共时结构，上述的各种方法论的具体现象隶属于这个结构。也就是说，当今明智的马克思主义不会希望排斥或抛弃任何别的主题，这些主题以不同的方式标明了破碎的当代生活中客观存在的区域。因此，马克思主义对上述阐释模式的“超越”，并不是废除或解除这些模式的研究对象，而是要使这些自称完整和自给自足的阐释系统的各种框架变得非神秘化。宣称马克思主义批评作为最终和不可超越的语义地平线（semantic horizon）——即社会地平线——的重要性，表明所有其他阐释系统都有隐藏的封闭线。阐释系统是社会整体的一部分，以社会为自己的研究对象，但是，隐藏的封闭线把阐释系统同社会整体分离开来，使阐释成为表面封闭的现象。马克思主义的语义批评可以打破封锁线。例如，当我们一旦理解到弗洛伊德的心理模式最终依赖于家庭作为机构的具体社会现实时，我们就会重新打破弗洛伊德的心理模式阐释的封闭线，并可以辩证地超越这种阐释。所有后结构主义对阐释批评的“隐喻式的重写”，总是假定某些表述形式的优越性，在本篇文章里指所谓“历史”的表述方式。我们别无他法，只能申明正是在这一方面马克思主义阐释学可以同以上所有的阐释方法明显地区别开来，因为马克思主义阐释学的“主导符码”或曰超验所指（transcendental signified），并不是表述，而是“缺席的原因”（an absent cause），不可能获有完整的表述。历史本身在任何意义上不是一个本文，也不是主导本文或主导叙事，但我们只能了解以本文形式或叙事模式体现出来的历史。换句话说，我们只能通过预先的本文或叙事建构才能接触历史。

在讨论本文的正题——历史主义——之前，我提出了关于阐释问题的初步意见。现在，我将回到对历史主义的讨论。我下面将要谈及“历史主义”这个术语在今天学术界的含义（“历史主义”在今天是一个颇费踌躇的术语）。让我们此刻先在经验或叙事上，把“历史主义”看作是我们同过去的关系，它提供了我们理解关于过去的记录、人工品和痕迹的可能性。

任何“历史主义”的两难处境都可以表现于在相同与差异（identity and difference）之间进行的特殊的、不可避免的、然而似乎也是无可救药的选择。当我们要决定分析关于过去的形式或客体时，我们首先要在相同与差异之间作出随意的选择，我们的选择支撑着我们与过去的联系。一方面，就像萨特式的自由一样，我们不可能不在多种可能性中挑选一种（我们在更多的场合下没有意识到自己已经作出了选择）；另一方面，我们的决定本身承认了经验，这个决定是绝对的预先假设，超出进一步的哲学辩论范围（我们不能够求助于任何关于过去的经验式的调查，因为经验本身就建基于初步的预先假设上）。我们可以十分简单地说明这种同时也是令人难以忍受的选择：如果我们赞同我们自身与陌生客体是相同的话，换句话说，如果我们选择乔叟、或一个维纳斯塑像、或一个19世纪俄国绅士的叙事，而这些选择多多少少地与我们自己的文化边缘性有联系的话，那么我们已经预先假定将要展示的东西，以及我们对陌生本文的表面“理解”受到了某种困惑的骚扰。我们一直局限在我们自身的存在之中——我们的存在是消费者的社会，有电视机和高速公路，有世界冷战，也有后现代主义和结构主义——我们根本没有离开过家园，我们对“理解”（Verstehen）的感觉与心理投射没有什么区别，我们不能够接触到与我们的现实真正不同的另一种现实的陌生性和抵抗性。然而，如果由于夸张性疑虑的结果，我们决定颠倒这个立场，从一开始就赞同陌生客体与我们之间存在着巨大差异的话，那么所有导向理解的大门都对我们关闭起来，我们发现自己被我们的整个文化密度与定为异己的客体或文化隔离开来，因此我们无法接近异己的客体与文化。

古典世界的地位很久以来就是这种两难境地的范例。当我们认为希腊形式和拉丁本文是古典时，我们承认的，不仅是这些正规的语言和符号系统与我们自己的美学价值和美学理想相一致，我们还承认通过美学经验的象征媒介，在两种社会生活的模式之间，存有一整套政治相似性。今天我们可以更好地理解这一点。在今天，希腊形式——一般认为拉斐尔（Raphael）的艺术达到了古典美理想的最高境界——被认为是枯燥乏味毫无吸引力的，人们更乐意以不同的方式重新书写希腊形式。尼采对酒神狄俄尼索斯和反宗教的神秘主义的重新肯定、剑桥学院派对宗教仪式的研究、弗洛伊德本人［和列维-施特劳斯（Lévi-Strauss）以原始神话重新对俄狄浦斯传说的撰写］、颠覆古典学术的决定性打击［例如乔治·汤普逊（George Thompson）的著作、多兹（Dodds）的《希腊人与非理性》，以及最近法国对古典文学的研究］，最重要的是当代对希腊事实所重新进行的美学评价和阐释［例如卡尔·奥夫（Karl Orff）的戏剧《安提戈涅》］——所有这一切汇合起来制造了另一个希腊，不是伯里克利斯（Pericles）或帕森尼（Parthenon）的希腊，而是野蛮不开化的部落、非洲或地中海的希腊、充斥着性别歧视主义的希腊——一个带着面罩和被死亡、宗教狂热、奴隶制所笼罩的文化，一个嫁祸于人的、**中心和同性恋的文化。这个文化恢复了阿兹台克（Aztec）世界的惊人的吸引力和异己性。这种强大的反意象（counterimage）是由我们自己的集体幻想和太阳神阿波罗古典主义造成的。我们可以从别的历史题材中看到这些题材与阿波罗古典主义的血缘关系：小说《一九八四》中表达出的一系列相同的“极权统治”幻想、魏特夫（Karl August Wittfogel）的《东方专制主义》（Oriental Despotism）、对斯大林主义“官僚机构”的通俗描写，以及对皇帝统治和古代权力系统的各种意象的循环再现（特别是在科学幻想小说中）。虽然如此，这些新题材的内容使得我们可以重新评价过去关于古典世界的想象力。如何看待古典世界，与其说是个人嗜好，不如说是一整套社会和集体的镜像，在此镜像中，新艺术风格的生产——一个新古典主义——被用来作为政治合法性的工具；英国贵族寡头政治集团是占统治地位的社会阶层，在工业化和商业化，以及同受到损伤和从精神与肉体上异化了的、无产阶级的异己成分的、敌对环境中坚持自己的优越性，因而把自己封闭起来。英国贵族寡头政治集团从只成功地遗留下了文化模式的奴隶制贵族城邦文化中，看到和肯定了自己本身的理想形象。

很清楚，古典世界的两个形象——和谐的城邦的形象与十分陌生的另一种社会生活模式的“东方主义”的形象——互不相通往来地共同生存着。这两个形象带有深刻的意识形态观念，我们不能够太快地提出结论，认为“超出价值观（valuefree）”因而是“科学的”历史编纂学可以让我们摆脱相同与差异的二元对立，使我们洞察意识形态的表述，同一种对古代世界现实所作的“客观”叙述来取代意识形态的表述。也许正相反，我们需要考虑到我们同过去交往时必须要穿过想象界，穿过想象界的意识形态，我们对过去的了解总是要受制于某些深层的历史归类系统的符码和主题，受制于历史想象力和政治潜意识。无论如何，这些假设正是我们现在要探索的问题。

二

有四种解决历史主义困境的传统方法，这些解决方法有些像一个联合体（combinatoire）或结构置换规划。我称这四种方法为“文物研究”（antiquarianism）、“存在历史主义”（existential historicism）、“结构类型学”（structural typology）、“尼采式反历史主义”（nietzschean anti-historicism）。这四种立场中有两种等于否认或批判历史主义困境问题本身的立场。

从单纯文物研究中，我们可以最直接地观察到对历史主义困境的否定。在文物研究里，过去并不把它的爱好强加于我们，过去的遗址不因为热忱奉献给英明女皇或为一部19世纪工业小说，而提供正当的“研究主体”或合适的理由。过去的遗迹只被认为是历史事实，如同所有不可改变的历史事实一样。文物收藏作为个人嗜好而具有幽灵似的第二生命。我们不禁要说这个立场以废除“现在”的简单姿态，“解决了”现在与过去的关系的问题。文物研究中的“现在”的标志体现在马尔维尔（Melville）的那句话里：“一位在语法学校工作的患晚期肺结核的门房，喜欢擦拭自己的发黄陈旧的语法书，这些旧语法书不知怎地温柔地令他想起自己的死期将临。”歌德的《浮士德》中，第一个场面里的焦虑足以表达单纯文物研究立场的令人窒息的苦恼，而尼采的《历史的利用与滥用》正是针对这种立场而进行的辩证反应和反击。

但是我们不能认为不具备任何理论辩护的文物研究的立场可以推翻理论本身。事实上，文物研究是历史编纂学中强大意识形态的文化相应物与意象，即经验主义本身。我们现在没有必要再排演一番对经验和经验主义历史编纂学的许多强有力的起诉控告，这些控告可以用双重诊断来再现：批判理论本身就是理论，客观“事实”的概念本身就是理论建构。在此，我只局限于把经验主义立场看作是一个第二等次的、反应式的、批判性的或解除神秘化的立场。德勒兹和加塔利把这种立场称为对预先存在的和常规的阐释符码的“解码”形式，不论这些常规阐释符码是民间传说或通俗故事（古代历史编纂学），还是对历史的理论洞见（启蒙主义历史编纂学），也不论它们是对伟人的所作所为和命运的单纯顺时叙事（19世纪的新生社会史），或是当今的马克思主义的历史观。[4]如果是这样的话，经验主义历史编纂学或曰文物研究便不是自身的第一立场，而是预先假定已经存在其他的历史观，把推翻其他历史观视为自己的立场和使命。

三

对待过去的第一个有真正实质的理论立场是我们所称的“存在历史主义”。“存在历史主义”表达一种意识形态立场和一整套理论纲领。由于一般对“存在历史主义”这个术语有些偏见，我们需要事先解释一下“存在历史主义”这个术语[5]。后现代读者把阿尔巴赫（Auerbach）对德国历史主义的赞美同阿尔都塞对“存在历史主义”的典范抨击相比较对照一下，便可以觉察出他们两个人对“存在历史主义”的不同理解之讽喻性。这两位作家也许在谈论不同的意思，但是无论如何，这个术语已经成为一个意识形态和充满争议的战场，起码在这里我们必须注意到这个意识形态的框架。

后结构主义对“历史主义”的批判，出于同样的、成问题的、对“共时性”所赋予的优先权。后结构主义对“历史主义”的抨击是对两种相互联系的分析叙事模式的批判，这两种分析叙事模式分别为“本原”（genetic）模式和“目的论”（teleological）模式。目的论模式很容易理解，因为它处于马克思主义（也包括今天的后马克思主义）批判和否定“进步”（progress）论的框架里。出于十分不同的原因，“进步论”成为资产阶级思想的特征，这点我们可以从亨利·亚当斯和H.G.威尔斯一直到20世纪50年代“冷战”时期主张“意识形态已经终结”的反乌托邦的思想家那里清楚地看出来。在此，目的论（teleology）相信“实证”历史和“历史的终结”。目的论以“历史的终结”为名义来说服人们为“未来”而牺牲自己的现在。救世主、“人文主义”或斯大林主义对“未来”所编造出的欺骗性意象，被指责为从根本上是宗教（和专制主义）思维模式的病症。我们很乐意清除马克思主义中的任何资产阶级“进步论”的痕迹，但是要完全放弃马克思主义关于未来的观点，则是十分困难的（在清除马克思主义关于未来的观点过程中，马克思主义本身也将被逐渐地消除掉）。同时，如果这就意味着“目的论”的话，我们便可以表明我们所称的“存在历史主义”完全不预先假定什么目的论。

至于“本原”历史主义，虽然它可以在意识形态上与目的论思想联系起来，可以认为目的论是“本原”历史主义的投射和神秘化过程，但是从严格的形式上说，“本原”历史主义式的分析——我们可以把它看作是19世纪思想的具体转喻——与关于未来和进步的观点并没有必要的联系，尽管这两个模式具有某些叙事相同性。目的论思想认为，堕落的现在向秩序井然的未来进展，这种叙事被本原思想移到了过去，建构了具有历史实质的、进化论的、一个想象的过去。因为19世纪历史语言学（和索绪尔反对历史语言学所使用的革命的“共时性”）的例子已是众所周知，我在此不再赘述，只举一个不相同的例子：巴乔芬（Bachofen）对“原始”母系社会的重构。巴乔芬认为，在经典本文和人造品向我们展示的父权古典文化之前，曾经存在过一个“原始”母系社会，他假定这个“原始”母系社会是真实的历史事件或历史舞台：“在所有与我们研究对象有关的神话里，我们都能发现关于人类发生的真实事件的记忆。这些不是虚构物，而是人类真正经历过的历史命运。”[6]巴乔芬对这一假定所作的理论辩护是“本原”或“进化论”方式的典型表达法：“一个真正科学的认识论，不仅回答关于事物本质的问题。它试图揭示事物发生的源头，以及把源头同其随后的发展结合起来。只有当知识包括了起源、发展和最终命运时，知识才真正转变为大写的理解（Understanding）。”[7]

如果不作起码的解释，便把本原比喻抛进历史的烟灰缸里的话，则有些不妥当。尽管比喻中不假思索地使用了“源头”（origin）这个术语，“本原”比喻与18世纪对绝对本原的迷恋是完全不同的（我们可以从18世纪对社会起源、语言起源、创世、或前达尔文进化论的讨论中，观察到18世纪对绝对本原的着迷）——可以说是康德终止了这种对本原的迷恋。按照爱德华·赛义德（Edward Said）的区分，19世纪的“历史主义”，甚至那种“本原”式的历史主义，并不对绝对的源头感兴趣，而是对“初胎”（beginnings）更感兴趣。19世纪的历史主义的历史叙事——不论其意识形态的启迪如何——建构出一个由事实组成的世界，在这个世界里，起源的问题从一开始便被排斥在外，人们必须学会处理阿尔都塞式的“总是已经预先存在的事实”（toujours-déjà-données）。

另外，我们应该注意到“本原”式方法与结构历史编纂学（structural historiography）完全不同：“本原”历史主义只使用一个术语，以便构筑一个仅仅是假设的、初步的对立术语，例如巴乔芬关于“母系社会”的观点、摩尔根关于“野蛮人”和群体杂婚的观点，以及那些关于原始印欧语系的语言学推测。而结构历史编纂学则使用两个现成的术语，“封建主义”和“资本主义”。结构历史编纂学不试图把“封建主义”重新塑造成“资本主义”的前身，而是要建立一个从一个形式到另一个形式之间过渡的模式，这样便不再是“本原”的推测，却是对结构转变的调查。

最后，为了防止进一步的困惑，我们必须同索绪尔一道，承认马克思的《资本论》不是这种本原建构，而是一个共时模式。尽管对进化论的责备，往往也伴随着对本原主义的责备，我们还是应该注意到达尔文——与比他早些时候的进化论或较他晚些时候的达尔文主义相对照——在这种意义上，也是主张共时性的。作为“无意义”和非目的论过程的自然竞争的共时运作力量一旦被纳入某些神圣主宰的宏伟计划，并成为基石时便丧失了意义。需要对本原历史主义和共时性模式这两个论断进行补充的是，共时性样式并不绝对怀疑作为研究和表述对象的历史，而是要找寻一个崭新和独创的历史编纂学的模式，在历史编纂学的叙事模式或换喻中，找出结构的置换。这种新式反本原模式，被尼采在自己的理论中称之为“系谱学”（genealogy），福柯称为考古学（archaeology），即：对产生任何完全共时模式的可能性的条件进行叙事重构。让我们返回《资本论》，马克思对商品和商业资本的分析，以及对原始积累的阶段的分析，是重构资本产生之前的预备期条件。同时我们知道，在封建主义之内，这些现象并不预示任何事物，因为在那个共时系统中，如此的资本尚未存在。

谈论了以上的问题，我们便可以站在更好的立场上来提出本原比喻所引起的更为有趣的问题，这些问题不涉及本原比喻的“真理”或“谬误”，因为只有在我们决定此种思维模式是意识形态的或是不周全的思维模式之后才会产生这些问题。索绪尔不耐烦地表示：“与我所情愿的正相反，所有这些都会到头来出现在一本书里，在这本书里我会毫无**或热情地解释为什么今天语言学中没有一个术语对我来说具有任何意义。”[8]这表现了一种更为令人满意地使本原比喻带有历史意义的方法，即：我们需要问一下我们自己，什么是这种特别的“意义—效果”或“理解—效果”的最初状态，以及当时知识分子为什么对它所提供的历史叙事感到满意。这样，我们也许可能理解作为概念假定和现象学对生活经验的投射的本原比喻。这种独特的生活经验属于19世纪资本主义的工业化民族。古老的前资本主义的传统乡村生活团体逐渐解体，并被新生工业城市所取代。对于生活在两种系统里和横跨这两种不同的社会模式的人们来说——他们既不像相比之下比较静止的前资本主义社会的居民，也不像当今世界的后自然的消费社会里的居民——空洞的本原比喻，也许提供了把前资本主义社会和资本主义社会联系起来的令人满意的方法。因此如果我们说“本原比喻”以概念叙事机制来解决今天的资产阶级“文化革命”经常委婉地称之为“现代化”本身的现存矛盾，我们的这一假定似乎并不牵强附会。无论如何，把本原比喻的“伪意识”重新置放进具体的历史境遇里，对我们现在的语境有额外的好处，因为它提供了一个可能不同的“历史主义”模式的历史运作，这种“历史主义”与本原方式本身毫无关系。

四

这样解释了本原历史主义和目的论历史主义之后，我们现在可以不再去考虑它们，而要来检验一个十分不同的理论立场，即存在历史主义本身。存在历史主义的理论来源，出自于狄尔泰（Dilthey），在狄尔泰之前也许还可以在兰克（Ranke）的著名箴言中找到：“每一个时代都紧靠着上帝”，换句话说，每一个文化都可以自圆其说。因此，存在历史主义的主要实践者都是研究业已濒于绝迹的伟大德国语文学传统的文化历史学家、语言学家和图像学家。其中阿尔巴赫和斯宾塞关于德国语文学的著作、柏诺夫斯基（Panofsky）关于艺术史的著作和瓦尔勃格研究院的著作，在英语世界的文化研究中仍然是至关重要的。但是我们不应忘掉，提起在其他民族传统中的这种历史主义的独创形式，最著名的有克罗齐、柯林伍德的著作，以及由西班牙语作家奥特卡（Ortega）和阿马利柯·卡斯特罗（Americo Castro）的著作中所体现的重要的历史主义分支。然而从机构的观点来看，存在历史主义最强有力和带有权威性的不朽功业，在正式的“人文学科”中找不到，却是由美国人类学的弗兰斯·博厄斯（Franz Boaz）学派所代表的。博厄斯学派公开反对本原历史主义和进化论。在他们的实践中，存在历史主义所关注的历史经验，延伸到包含作为历史经验的整个“原始”文化。[9]在这里我们可以注意到，尽管黑格尔的历史本身是按照“目的论”模式而叙述的（例如他的“世界精神”），但是他的那个备受众人攻击的“绝对精神”，却不能被准确地容纳进历史的最后阶段。“绝对精神”意在描述：当历史学家沉思默想各种各样的人类历史和文化形式的时候，他是如何思维的。

存在历史主义并不涉及线状的、进化论的、或本原的历史，而是标明超越历史事件的经验，或者说：作为历史性（historicity）的经验，是通过现在历史学家的思维，同过去的某一共时的复杂文化相接触时体现出来的，即：存在历史主义的方法论实际上是一种历史和文化的美学。另一方面，所有古典德国美学的实践，在于暂时中止了的经验［这种经验被黑格尔著名的公式称为“生活的礼拜日”，它也在米涅瓦（Minerva）的猫头鹰寻求避难所的黄昏的意象中表现出来］。同时，存在历史主义对研究对象所施予的全神贯注的注意力，基本上是美学鉴赏和重新创造方式的。存在历史主义的研究对象包括表现过去历史瞬间或独特和遥远文化的本文。因此，文化和历史时刻的多样性成为巨大的美学激奋和满足的来源。存在历史主义的这两种力量也是（我们下面将要谈到）存在历史主义的理论和意识形态的谬误所在之处。面对几乎是无穷无尽的文化种类，存在历史主义需要制定统一的原则，来防止陷入经验主义历史编纂学所采用的简单机械和无意义的事实排列（在经验主义历史编纂学里，正如一个专家所说的那样，历史成为“一个接一个该死的事实”）。这种统一的原则，或称为存在历史主义的意识形态基础，是从德国生命哲学（Lebensphilosophie）中衍生出来的。德国生命哲学认为，人类象征行为的无限多样性、表述了非异化的人类本质的无限潜力。虽然我们中间的任何人都没有机会享受这种无限潜力，但是历史性的经验却给现在恢复了一些关于无限潜力的想象。

因此，对于存在历史主义来说，过去与我们有着十分迫切和具体的联系，这种迫切性与简单文物研究立场不同，它必须置身于解决历史主义困境的实践之中。就此意义而论，不管存在历史主义的理论矛盾是什么，存在历史主义仍然作为一种经验而值得我们敬佩。事实上，它是历史本身的开创基础的经验，没有这种历史经验，所有文化的研究都将无从做起。名副其实的文化调查和历史本身都具有这个传统的热忱精神，探寻生命遗留下来的痕迹，探寻活跃于所有现存实践模式中同时又随着过去时刻的逝去而绝迹了的东西。

经验纠正了过去本身。历史主义者使死者复活，再现了昔日文化的神秘色彩。如同特里西亚斯（Tiresias）[10]喝饮血汁一样，昔日文化暂时恢复了生命和体温，再一次被允许说出临死之前的话，在周围陌生的环境里再一次发出久已被忘却的预言。我在前面已经提到过德国人、西班牙人、意大利人和英国人是这样做的，法国人也不例外。我们可以通过法国最优秀的具体声音，来戏剧化过去与现在之间的力量交换的令人愕然的时刻。让我们重温法国历史学家米歇利特（Michelet）所说的几句话——那是1789年8月4日的夜晚，面对旧政权和封建世界的突然分崩离析、面对未曾料想到的“现代时间”浮出历史地表，米歇利特张开双臂迎接过去再一次成为现在：

伟大之日，你的到来是多么迟缓啊！我们父辈等待和梦想你有好久了啊！只有那种坚信他们的儿孙可以亲眼见到你的期望，才使他们挣扎活了下来；不然的话，他们早已诅咒生活，死于辛苦劳动之中……现在我，他们的同志，与他们一道在历史风暴中搏斗，饮尝着他们苦难之杯的水——是什么促使我重新经历那磨难的中世纪并活了下来，如果不是由于你，噢，光荣之日，我们自由的第一天？……我活下来就是为了要讲述你的故事！[11]

如果说过去被建构成一个“克利格玛”（kerygma）[12]、一个声音、一种预言和一个宣言，以及历史学家的使命便是要去体会和保存这些东西的话，那么当伟大事件开始衰落、正常生活得到恢复的时候，必须出现降调；因此米歇利特在列举他写的历史中另一个重要时刻，1790年7月共和国的节日时，发现关于那一天的文件资料“60年后依然令人热血沸腾，就像昨日才写成的……恋爱书信”。米歇利特现在表述了下坡的痛苦和幻觉的消失：

“我们生活中最美好的日子结束了。”这句话是共和派村民在夜幕降临时分结束他们的叙述时所说的话——我自己在本章的末尾几乎再次把这句话抄写上。完结了，这种事情不再对我重演了。我把自己生命中无可挽回的一部分遗留在这里，我感到我生命中的这一部分将永远留在身后，不再跟随我；我感到自己因此而贫穷和渺小起来。[13]

如此感情的迸发，堪与之媲美的只有从古代教堂墓穴释放死者，使其复活的菲德利奥（Fidelio）所吹响的巨大号角声。它说明历史学家的使命，就是守护昔日和人类生活中毫不留下踪迹地消失了的、无名的世世代代。同时，米歇利特的叙事中包含了一些朝着意想不到的方向扭曲的存在历史主义的立场，使我们找到脱离矛盾的一个方法，我们现在可以更为精确地阐述存在历史主义的立场了。

存在历史主义认为，历史经验是现在的个人主体同过去的文化客体相遇时产生的。因此历史经验的所有方面都可以导向完全的相对主义。让我们考虑一下历史学家的主观性，很明显，鉴于个人主体的嗜好和感应能力大小，可能存在的历史是无限定的。这种无限相对主义的危险是存在历史主义的意识形态预先假设，需要受到限制和驱除。意识形态的预先假设来源于关于人类本性的某些心理学或人类学，包括由席勒（Schiller）、洪堡（Humboldt）或早期马克思所表达的关于充分发挥人的潜力的观点。作为认识论的预先假设，已经不能使今天的我们感到满意，不论我们如何同情这个观点。阿尔都塞批判“人文主义”，并把早期——人类学的或“存在主义的”——马克思同后期的《资本论》的结构主义和共时性模式的马克思有系统地分离开来，这样做是强有力和及时的；我们可以在现在的语境中重写阿尔都塞的“人文主义”主题，把它看作是对我们的警告，任何关于“人类本性”的人类学和宣言，都毫无例外地属于意识形态领域。我们可以从有争议的角度来掌握这个立场。很明显，任何关于人类本性的人类学或预先假设，都必须反对和排除其他具有同等独断力量的、关于人类本性的观点［例如，必须排除由罗伯特·安德里（Robert Andrey）和别人一起复原的霍布斯关于人类动物的内在侵略性的观点］。

我们不应该认为，这个困境可以由后结构主义对中心主体的批判来完全解决。规范模式的存在历史主义认为，历史学家是中心主体，这点很明确（各式各样批判黑格尔绝对精神的哲学观点足以证实这一点）。然而，正如我们在前面提到的，历史经验的重要性主要是它的**，而主体的建构次之。这种**是识辨时迸发出的火花，今天称之为独特强度的接受（reception of unique intensities）。因此我们惊讶地发现，在当今最热烈庆贺移心主体（the decentered subject）的运动中，人们向往着与历史主义相同的一个移心的、“精神分裂症式”的历史主义：

克罗索夫斯基（Klossowiski）评论尼采时令人敬佩地证实：作为物质情感的“气质”（Stimmung）的存在，是由崇高的思想和敏锐的观察力构成的。“离心力并不永远逃离中心，而是再一次接近中心，只是为了再一次地撤离中心：这就是剧烈震**的性质。一个人如果只寻找自己的中心，看不到自己也是构成圆圈的一部分；那么这种剧烈震**就始终使他不知所措；如果震**使他茫然混乱，这是因为每一个震**对他的打击，都不是来自他自己认为应该来自的地方，而是从无法觅寻的中心发出的。其结果是，每一个认同都是偶然的，一系列的个性（individualities）必须通过每一个震**。然后这一或那一个性的偶然性，促使其他所有的个性变得必要起来。”对升降的吸引力和厌恶感产生一系列基于强力度为零的强烈状态，强力度为零时意味着无器官的躯体（“但是最为不寻常的是在此有必要引进一个新的流向，仅仅是证实这个缺位”）。这里不是语文学教授尼采突然发了昏，与各式各样稀奇古怪的人们相认同；这里是尼采式主体，经历过一连串的境遇，把这些境遇等同于历史的各种名字：“我就是历史的一切名字！”主体伸开四肢，占满了圆形的整个圆周，圆心已经被自我（ego）所抛弃。处于圆心位置的欲望机器，那个永恒回归的孤独机器（the celibate machine of the eternal return）。作为主体的尼采，从机器制造出的一切事物中感到了欣愉（感官愉快），读者原来还认为这些机器产品不过是尼采未完成的著作。“尼采相信他是在追求而不是实现一个体系，但是以尼采话语的剩余的形式来实施的纲领，已经成为，姑且这样说吧，尼采舞台艺术（histrionics）的贮藏库。”尼采没有与诸多历史人物认同，而是以无器官的躯体所感受的强力度的区域来与历史之名认同；作为主体的尼采声称：“这就是我！它们就是我！”从来没有人像患精神分裂症的尼采一样如此深深眷恋着历史，像他那样处置过历史的。尼采一下子吞下了整个世界历史。我们最初把尼采定为自然之人（Homo natura），天啊，可他现在却变成了历史之人（Homo historia）。这条漫长的道路从荷尔德林（Holderlin）延伸到尼采，而且速度越来越加快。只要荷尔德林的沉思默想仍然进行着，尼采的欣愉就不能持续下去……尼采的世界不允许风景或植物有规律和接连不断地持续四十年。尼采的世界是对事件的记忆过程的滑稽摹仿：一个单独的表演者在庄严的一天之内，以哑剧形式演出了整个事件。也许一个事件在一天之内出现，在另一天之中消失，也许它发生在12月31日到1月6日之间，但是这个事件仍然超出通常日历的范畴。[14]

精神分裂症式历史主义（schizophrenia historicism）并不改变历史主义境遇的基本方式，因为它仍然反对个人主义（注意，在此是指主体性的个人效果，而不是指一个完全形成的“资产阶级的”主体），主张一种本质论的集体客体。但是精神分裂症式历史主义允许我们扩展隐含的效果或强力的范围：在此不只是美学热情，或是尼采式的剩余与兴奋，也加上了完全不同的感觉范围——晕眩、厌恶、忧郁、恶心和弗洛伊德式的非净化过程——这些是在接触过去的文化时，所产生的“真正”可能发生的模式。因此，我们必须重新评价当代与美学历史主义之间的距离本身，重新评价阿尔都塞为何对米歇利特使死者复活的措词感到震怒，为何激烈地抨击存在现象学的“生存”（the vecu）和黑格尔的表述式因果关系。我们有时对至高无上和无固定位置的统治权觉得嫌恶和反感，而德国式的资产阶级世界精神正是用一种统治的态度来对待过去的文化，按照自己的趣味把过去的文化组成“想象的博物馆”（imaginary museums）。我们对统治的厌恶之情，说明了我们同某些令人震惊和真正历史的——即历史主义的——存在历史主义本身的现状相接触。虽然存在历史主义本身已经成为我们自己历史的某一时刻，但是同时我们仍然以否定或厌恶的方式生活在历史主义的现状里。

除非我们漠不关心一切，我们似乎斩不断我们与过去的联系，甚至厌烦（boredom），以其强烈的波德莱尔形式，也是对过去文化中的某一具体时刻的感受和生活。如果我们把厌烦看作是机体对文化异化和文化窒息的抵制，那么我们也可以把漠不关心看作是一种像自卫机制、压抑、神经质的否认、防御式的自闭一类的关系模式，这种关系模式最终重申其对象的致命危险性。这样，“历史的噩梦”变得无法逃避：我们到处碰见它，甚至在它似乎缺席的情况下。尼采的历史“健忘”的心理疗法，完全与米歇利特的“死人复活”一样，是对历史事实的反应。我们怎样才能理解这个“缺席原因”（阿尔都塞之语）呢？我们不得不对“缺席原因”（absent cause）作出反应，同时又对此充满着厌恶和恐惧，时时试图将它隐藏起来——压抑或健忘，对我们是暂时的宽慰。我不认为那种强调凶残和无形的暴力和统治引起精神逃避的说法是正确的，这只不过是巧妙的遁词而已。在今天流行的美国社会批评中，“暴力”仅仅是一个意识形态范围；社会达尔文主义和新法西斯主义很明确地称“统治”在某些情况下值得庆赞，甚至令人兴奋。马克思主义认为权力范畴不是最终的目的：当代社会理论（从韦伯到福柯）对权力范畴的兴趣经常是策略性的，而且有系统地对马克思主义的疑难问题进行移位。“历史噩梦”的最终形式是劳动事实本身，是从人类历史的最初时刻到现在的亿万人民挥汗辛勤劳动的场面。存在历史主义对这种令人昏眩和难以想象的场面的描写——例如忧虑所有世代都必将灭亡、叹息生命之轮不停息、惧怕光阴似箭一去不复返——这些描写本身，就是为了掩盖无思维的异化工作的人类能量的无可挽回的丧失和浪费的丑恶事实，没有任何形而上学范畴可以辩释这个丑闻。它到处皆为人知，又到处备受压抑。例如，俄国形式主义创造他们关于艺术陌生化的经典理论时，所依据的托尔斯泰的本文，竟然是一个关于劳动的本文——事实上，当代女性主义批评把这种劳动称为“家务劳动”/妇女的工作/最古老的劳动分工形式：