所以，唯理主义的理性既在现代科学诞生时充当它的基础和证明，又以其理性化和非理性在现代世界的诞生中发挥作用。唯理主义的理性造就了一个它既无法把握和解释，又不能以一种连贯的理性方式加以组织的实在。这种逆转不是一个神秘的转变，它之所以发生是因为整个过程的出发点是唯理主义的个人理性，这种理性既是理性的一种特殊历史形式，又是个体的特殊历史形式的理性。这一理性注定会把某些实在弃置于理性的疆域之外，因为它无法捕捉这些实在，在这个意义上这些实在是非理性的，这是非理性的第一种含义；或者是因为它不能主宰或控制这些实在，它们脱离了它的管辖，在这个意义上它们也是非理性的，这是非理性的第二种含义。

这种理性把上述两种意义上的非理性的东西搁置在一边，同时，用这种非理性构成自己的现实化形式和实存形式。唯理主义的理性假定个人可以“把他的理性用于一切”，并在这个意义上反对任何权威和传统。它要用自己的理性去研究和认识一切。除了这个积极方面（这是现代思想的永久属性）之外，它还包含着一个消极方面，即包含着某种素朴性。这使它忽视了下述事实：一个主体不仅是措置主体，而且本身也是被措置的（Posited）[19]；原子化个体的理性一经实现，就必然会产生出非理性，因为它把自己当作直接给予的东西，它在实践上和理论上都不包括世界的总体。理性化和非理性是唯理主义理性的两个化身。实在的理性化和同时发生的人类实在向客体性实在的转化，还有环境的非理性和无理性（既不能透视又无法驾驭），所有这些都是从同一个基础上生长出来的。由此还产生了把合理性（racicuelni）误认为有效性（racionelni）的可能。如果把价值判断从科学中排除，如果科学在研究人类行为时只能理性地判断手段的有效性，而不能判断目的的适宜性，否则就会丧失其科学性，那么，理性的影响就仅限于行为的技巧方面。而且属于“理性”领域的手段、操控和技巧等问题就从根本上与价值和目的相脱节，与人类主观性的世界相脱离，把这个世界遗弃给了无理性（亦即非理性）。这种观念出现在马克斯·韦伯的著作中，也出现在冯·纽曼（Von Neumann）和摩根斯坦（Morgenstern）的数学和逻辑学著作的哲学前提中。这种观念把有效地利用资源、以最少能耗达到成功目的或获得最大利益的行为看作是合理的（用我们的术语说是有效能的）。科学指导人们如何有效利用资源，使用什么手段来达到确定的目的。但它从不讨论目的本身或目的的正当性和合理性。“我们活动的合理性只能由它所使用的手段的适宜性来测度，对目的不能做任何纯理性的评价。”

既然有效性和非理性具有共同的起源，那么，正如我们在非理性的理性化和理性化的非理性结果中看到的那样，它们是可以和谐共存的。这种理性概念和理性实在把理性等同于技术。它们把技术看作是理性的完美表现，把理性看作是行为和活动的技巧。把学问划分为科学的和人文的，把方法区别为解释的（erkl?ren）和理解的（verstehen），分为社会现象自然化、物理学化的方法和自然现象精神化的办法，所有这些都非常清楚地表现着实在的分裂。唯理主义理性的统治就是这种分裂的固定化。人类实在从理论上和实践上被划分为两个领域，一是效用的领域，即理性化、资源和技术的世界；二是人类价值与意义的领域，这个领域成了一个佯谬形态的非理性王国。

因此，资本主义世界的统一是在分裂中实现的。一方面是筹划、操作、控制、精密科学、计量化、支配自然、实用等，一句话，是客观性的世界；另一方面是艺术、内在感情、美、人类自由、宗教等，一句话，是主现性的世界。这就是一个客观的基础，它促使人们一次又一次地努力重新统一世界（表面地或真实地），或者弥补它的片面性。例如，帕斯卡试图用“心的逻辑”对笛卡尔的推论方法加以补充；美学真理企望成为逻辑真理的补充（鲍姆加登），先验主义试图克服物理主义，等等。

尽管17、18世纪的古典唯理主义气魄宏伟地要合理地解释一切，试图把理性运用于一切，但这种理性却造成了一个真实的或表面的非理性主义浪潮。它对理性和合理性做了形而上学的把握，结果使自己的纲领无法实现。但是，莱布尼茨的例子说明，即使在普遍的形而上学趋向内，也会萌生出非常明显的辩证法要素。当代逻辑经验论的“激进唯理主义”简单地把范围广大的实在从理性研究领域中排除出去，自暴自弃地把它抛弃给形而上学和神话学。结果它也激起了一种非理性主义反动。有些非马克思主义哲学家也在努力对科学思维做辩证综合，批判地继承古典传统，试图阐发一种现代辩证理性。不难理解，这些非马克思主义哲学家也不愿意与悲观主义同流。“这种悲观主义不仅把人性丢弃给了非理性主义和暗示，而且把所有与我们的行为、道德和政治有关的问题，即超出纯粹技术领域而触及哲学的问题，都留给了非理性主义”。从科学中排除了理性哲学的唯理性科学主义，必然要由生命哲学、存在主义、新浪漫主义之类非理性主义思潮来补充。唯科学主义与各种形态的非理性主义是互补的产物。

形而上学理性和非理性都僵化了，把它们当作一成不变的东西来把握，并在这个意义上把历史地迁移着的人类认识边界与不断建造着的人类实在都划分为两个本体论界域：理性的实存和非理性的实存。相反，现代辩证法的历史表明，辩证的理性扬弃这些历史的边界，而且，它以人的名义、以广义理性的名义逐步征服那些在形而上学理性看来纯属非理性王国的“区域”。关于严格的理性思想与非理性的物力论之间的历史交替，黑格尔在他的时代作出了一个机智的问答。这个问答实际上是对辩证理性的一个哲学论证：“存在着一种高于抽象僵化思想的更高类型的理性。”20世纪的现代自然科学和唯物主义的辩证哲学，或者自发或者有意识地，也在辩证理性中得到了一个解决理性与非理性问题的恰当方案。

辩证理性是认识的普遍必然过程，也是构造实在的普遍必然过程。它没有把任何东西弃置于自身之外。因此，它既是科学和思维的理性，又是人类自由和人类实在的理性。理性的无理性，理性的历史局限，在于它拒斥否定性；而理性的合理性则在于它假定或预期否定性为自身的产物，把自身当作连续不断的历史否定性，而且认识到自身的活动就在于设定矛盾解决矛盾。辩证理性不存在于实在之外，它也不把实在置于自身之外。它只有通过实现自己的合理性才能存在，就是说，它只有在历史进程中构造出一个合理的实在，才能构造自身为辩证的理性。

辩证理性的主要特征可以概括为下列几点：（1）与超历史的唯理主义理性相对立，强调理性的历史性；（2）与唯理主义理性的分析—综合研究相对照：唯理主义理性从基本的东西向综合的东西推进，以一劳永逸地确定了的出发点向包罗万象的人类知识前进；辩证理性则从现象进到本质，从部分进到整体，等等，并且把认识的进步看作总体化的辩证过程，其中包含着基本原则的可撤销性；（3）辩证理性是理性地思维和认识的能力，同时也是理性地构造实在的过程，即实现自由的过程；（4）辩证理性是否定性。这种否定性把认识的每一个完成了的步骤和实现人类自由的每一步骤，都置于发展着的总体背景之中，在理论上和实践上不断超越这个步骤。它没有把相对和绝对混淆起来，而是在历史过程中把握并实现相对与绝对的辩证法。

三、文化的形而上学

1.经济因素

什么是经济因素？对经济因素的迷信是怎样产生的？在形而上学—分析研究中，社会整体不同方面变成了一些特殊的自主范畴。人类社会活动的个别要素：法律、道德、政治、经济等，在人的头脑中都成了决定人类活动的自主力量。人们总是先把社会整体中的这些个别方面孤立起来，把它们制作成一些抽象，然后再来研究它们之间的相互联系，譬如研究法律对“经济因素”的依赖性。这种思维方式把人类社会活动产物变成一些自主力量，它们获得了高于人的至上性。因此，对这些形而上学抽象的任何综合，都只能是一种外在的综合；这些抽象因素之间的任何相互联系，都只能是形式上和机械的因果关系。在社会科学的草创时期，这种因素论可能是适宜的。然而，社会科学的专门化研究的成功，使得一种更优越的科学观（即综合研究）取代了因素论。

我们上面几乎逐字逐句地重述了拉布里奥拉和普列汉诺夫的论证。这两个人出于研究因素论的起源和作用而受到称誉。不管他们在“经济因素”和经济结构之间作出的区别有多么深刻。（我们还将回过头来考察这种区别），他们的分析有一点是不充分的。在这两位思想家看来，“经济因素”和对社会因素的迷信是反思的结果，是不发达的科学思维的伴生特性。[20]这样的结论只涉及了因素的影响和后果，而没有触到它们的起源问题。决定性的和基础性的原因不在于科学思维不发达，也不在于它的有限的、片面的分析形式，而是社会存在的崩解，是资本主义社会的原子化。“因素”从本源上讲不是思维的产物，不是科学研究的产物，而是发展的特定历史形式的产物。在这个发展过程中，人们社会活动的创造物变成了自主的东西，并由此变成了因素，进入非批判的意识中成为不依赖于人和人的活动的自主力量。我们不同意普列汉诺夫和拉布里奥拉对经济和其他因素的起源的解释。我们认为，他们的解释带有启蒙运动味道，是一种片面的探讨。但是，我们完全同意他们对经济因素和经济结构的区分。“这是否意味着经济因素和经济结构是同一东西？当然不是，卡列也夫先生（Mr.Kareyev）和他的伙伴们不理解这一点是非常奇怪的。”[21]

经济结构是马克思主义唯物论的一个基本概念，经济要素则是庸俗社会学理论广泛使用的一个概念。这两者之间的区别提供了一把钥匙，帮助人们理解政治经济学在社会科学体系中的核心地位，以及经济在社会生活中的优先地位。[22]有一个基本问题对于掌握马克思主义和马克思主义的种种概念至关重要：前马克思主义政治经济学能否成为科学的即唯物主义的历史观的基础？把经济理解为社会经济结构，又把经济理解为关于经济结构中包含的关系的科学，这两方面的含义澄清了经济的性质：经济不是社会发展的一个因素；因此经济科学也不是关于这个因素的科学。有人对唯物主义历史理论提出批判，认为它只适用于资本主义时代，因为这个时代物质利益占支配地位，经济成了自主的东西，正如中世纪天主教占统治地位，古代政治起决定作用一样。这种论证暴露出人们对马克思理论的理解有明显缺陷。古代之所以政治起决定作用，中世纪之所以天主教占统治地位，当今之世之所以经济和物质利益占支配地位，恰恰可以在唯物主义基础上作出说明，可以通过阐释这些社会各自的经济结构来说明。因此，当资产阶级意识形态承认物质利益和所谓的“经济方面”在现代社会中起着重要作用，并宽大为怀地承认是马克思主义“正确地”、“令人鼓舞地”指出了这一点，承认尽管马克思主义具有人所共知的片面性，仍不能掩盖其整体的真理性等的时候，它就使自己的在先假定成了自身神秘化的牺牲品。资产阶级意识形态对马克思主义的宽大仁慈是滑稽可笑的。在马克思之前，许多资产阶级思想家（哈林顿、麦迪逊、梯叶里等）看到了经济因素的优先地位，而这种优先地位本身就要求一种唯物主义解释。就是说，必须依据资本主义经济结构及其特征对它加以解释。在资本主义社会中，人们猜想经济具有的自主性是物像化社会关系的自主性，是以往的社会中从未有过的。因此它只与经济的某一特殊历史形态相联系。

还有一种不同看法认为，在总体历史观中，马克思主义并不承认社会生活的这个或那个方面具有必然的优势地位。这种看法假定，经济在社会发展中的首要地位只是在经验上不可避免，并没有必然性。它还假定，在历史发展的某一点上，当生产力的巨大进步使获得物资资料成了第二位的事情时，经济的首要性就会消失。换句话说，按照这种观点，在相对落后的社会里，由于生产力不发达，人们不得不花费大部分精力去生产和分配物质产品，这时经济才起决定作用。经济只是从量的意义上来把握的，它只是暂时在人类活动总体中占优势的一种特殊人类活动。这样，把人民从经济活动在量上占支配地位的状况下解放出来，就等于把社会从经济的首要性中解放出来。但是缩短工作时间（这是把人民从经济因素的首要性中解放出来的先决条件）无论如何也不能消除这一事实：即使在一个自由的社会里，人民也要进入一定的社会关系之中，即使在自由的社会里，生产也将具有社会性。经济拜物教和劳动的物像化性质将会消失，使人精疲力竭的体力劳动也将成为过去。所有这些将使人民有可能把更多精力投入非生产性、非经济性活动中去。但是，经济结构将继续保持其作为社会关系的根本基础的首要地位。更准确地说，只有在一种特殊的结构即共产主义经济结构中，才能使人民从经济因素的至上性中解放出来。我们可以看一下某些阶级的特性。在以往的社会里，有些阶级曾经摆脱了直接为物质产品的挣扎，在这个意义上，他们并不生活在经济因素的至上性之下。但这些阶级的特性，他们的活动（即使是非生产性的活动）的内容和意义，都是他们那个社会的经济结构的产物。

科特·康拉德（Kurt Konrad）在对因素论的批判中指出，这种理论是对社会的拜物教直觉的结果和残余。拜物教直觉把社会关系映照为物与物的关系。因素论把社会运动头足倒置了。它把人类客观实践或精神实践的一个个孤立的产品看作社会发展的“代表”，但实际上社会运动的唯一代表是生产和再生产着自己社会生活的人本身。

要科学地论证经济在社会生活中的至上性，必须首先把马克思主义的经济结构范畴与社会学主义的经济因素范畴区别开来。因素论主张，某种具有特殊地位的因素——经济——决定着其他一切因素，譬如，国家、法律、艺术、政治、道德等。这里它回避了一个问题：社会的整体，即作为一种经济形态的社会，是怎样产生和构成的？因素论认为社会形态是不成问题的。它把社会形态看作一个既与的事实，看作一种无内涵的外在形式，是某个因素决定其他一切因素的舞台。与此相反，唯物主义理论从这样的观点出发：社会整体（社会经济形态）是由经济结构建构起来的。经济结构使社会生活的一切领域获得统一性和连续性。[23]与任何形式的多元论相对立，唯物主义一元论并不认为社会是因素系列或因素集群，其中一些因素表现为原因，另一些表现为结果。有些人习惯于在机械因果性和多元相互作用之间作非此即彼的选择，前者表现为一一对应的因果关系，后者则表现为纯粹的连续性，排斥任何因果性，代之以函数关系和指称（assignation）。这本身就是某种特殊的实在观造成的结果。这种观点首先从社会实在中抽出某些孤立的抽象，把它们提升为本体论的实存（因素），然后再把这些形而上学构造回馈到两种不同的关系中去，要么是相互作用，要么是因果依存性。很自然，形而上学的出发点必然在所有这些活动上都打上它的印记[24]。这个问题本身已偷运了一个形而上学观点。

唯物主义一元论把社会看作一个整体。这个整体是由经济结构造成的，即由社会关系的总和造成的。人们在生产中进入与生产资料有关的社会关系之中。唯物主义一元论可以为一套完整的阶级理论提供基础，同时可以提供一个客观尺度，把影响整个社会制度性质的结构性变化与只修整社会制度而不根本改变其性质的派生的、第二性的变化区别开来。混淆经济因素与经济结构是当代资本主义辩护词（例如宣称最发达的帝国主义国家中阶级差别已经消灭）的理论基础。因此，有关阶级问题的浩繁的辩护性文献来源于马克斯·韦伯的思想，总使人感到有些不和谐。马克斯·韦伯认为，阶级的归属由占有市场财产的能力决定。这种看法完全抹杀了生产资料占有与物品占有之间的区别。韦伯在剥削者和被剥削者的基本分界处引入了一个自立的因而是抽象的尺度：有产的、无产的；富裕的、贫困的；占有财产的、不占有财产的等。换言之，韦伯把经济看作财富、财产、货币实力、占有权等，从而把经济概念还原为陈旧的“因素论”。这一理论得出了一个肤浅的论战性的结论：经济上有力量的个人，未必是权力的实际执掌者。他用经济、权力、社会地位的多元决定论来反对“经济决定论”的片面性，这实际上是一种向原子主义因素论倒退的观点。在马克斯·韦伯看来，经济、权力、社会地位构成独立自主的系列，是一种超历史的实存。然而，在现实中三种因素都只在某一特殊的社会经济形态之内并在它的基础上才有相对的自主性。经济地位、社会地位（社会威望、荣誉、尊重的等级）和政治权利的分割，这三者都是在经济形态的框架中发挥功能并相互渗透、相互作用的。有人认为，不是社会地位和政治权力“归根到底”依赖于经济和社会经济结构，而是三者各自构成独立自主的系列，并互相影响。这种观点是一种视错觉，是过分简单化地把经济理解一个因素造成的。为了“完整性”的要求，其他因素只得绕这个因素排列起来。毫无疑问，金钱的占有本身并不是地位资格，正如贫困本身不是资格的丧失一样。但是，即使财富或贫困代表经济地位而不是阶级归属，它对社会地位和政治的具体作用如何仍将取决于社会经济结构。例如，我们可以把唐吉诃德式行为的问题解释为一种价值观的移置，譬如说某种地位荣耀感，从已经陈旧并正在消失的社会制度，移置到一个价值观结构和等级完全不同的社会中。旧的价值观在旧制度中畅行无阻，在新社会则令人感到很离奇，并产生一种完全相反的效果或意义。某种价值观的功能的变化从根本上讲不是主体进化的结果，而是社会关系客观变化的结果。权力问题，权力的结构与变化的问题也是同样。我们不能在经济因素（财富、财产实力等）的基础上把握这些问题，只能从具体的社会形态经济结构的规律出发来把握它们。总之一句话，财富的分配（“经济”）、权力的等级和结构（“权力”）、社会地位的品第（“威望”）都由规律似的关系决定。这些关系是在特定发展阶段上从社会制度的经济结构中生长出来的。问题在于：在一定的社会中权力是如何分配的？谁是权力的执掌者？权力是如何行使的？这就是关于权力等级制度本质的问题。此外，社会威望的标准和等级如何？谁为什么得到荣誉？哪些人是受到尊敬的权威和英雄，哪些人是异教徒和“恶棍”？换言之，社会地位的性质和标准是什么？最后还有，财富是以什么方式分配的？社会何以会分裂为富有者和贫穷者（也许应该说占有财产者和很少占有财产者），即按照财富的分配分裂为两部分？韦伯及其学派认为，这些问题都是独立存在的问题。但实际上它们都是社会形态经济结构派生出来的，只有在经济结构基础上才能得到合理解释。

如果我们把经济结构构成的社会实在的统一错误地解释为形而上学的同一，如果社会实在的具体总体退化为抽象的整体性，那么，强调社会实在的统一无疑会成为科学研究的障碍。尽管当代社会学放弃了一元论的方法论出发点，转而对社会实在的一些特殊领域或要素做过细的考察，它仍然得出了一些积极的成果。为此它创造了一系列完全独立的科学学科：权力社会学、艺术社会学、文化社会学、知识社会学、宗教社会学等。相反，单纯地坚持正确的（潜在地是正确的）出发点，不在具体总体中实现出发点所包含的真理，只能导致粗俗的重复，从而停滞在形而上学的同一和空洞的总体性上。

2.艺术及其社会等价物

哲学提问与循环论证是根本不同的。但究竟谁迷失于循环之中，谁在进行哲学提问呢？循环推理的运演带有一个朴素的无意识观念，即限定性循环是提问本身造成的。问题先已概述出来，提问先已拟好，推理只集中于推敲它自己的概念。然而，概述并选择问题的是谁？使推理枯竭的这个圆圈是谁画的。

关于现实主义和非现实主义的争论，促使人们重新更精确地制作定义，改造概念，用一些新名词代替旧名词。但所有这些都建立在一个未经审查的暗含的假定之上。人们在艺术家对实在的态度问题上争论，在艺术家描述实在的手段问题上争论，在他反映实在的这个或那个方面的适当性、忠实性和艺术精确性的问题上争论，但是却始终心照不宣地假定，实在本身当然是最明显最熟悉的东西，是最不需要质疑和研究的东西。但是，到底什么是实在？如果把基本的问题留在黑暗之中，只在第二性的问题上做文章，关于现实主义和非现实主义的争论能有多大的成果呢？这个讨论本身不正需要一个“哥白尼式的转变”，需要把这个完全头足倒置的问题重新放在坚实的基地上，从而为所有其他问题的解决提供先决条件吗？

有关现实主义或非现实主义的一切观念，都以某种有意识或无意识的实在观为基础。艺术中什么被看作现实主义，什么被看作非现实主义，往往取决于什么是实在，取决于人们如何理解实在。因此，对这个问题的唯物主义考察一开始就要以这一依存关系为基础。

诗歌并不是比经济低一等的实在。虽然它属于不同的类型和形式，具有不同的使命和意义，但它同样是一种实在。不管是直接地还是间接地，有中介地还是无中介地，经济总不能生出诗歌来。人创造了经济，也创造了诗歌，它们都是人类实践的产物。唯物主义哲学不能用经济来说明诗歌。它不能把经济看作唯一的实在，用各种不那么实在的或者几乎是幻想的外衣，诸如政治、哲学或艺术等，把它装扮起来。相反，唯物主义必须提出一个根本性的问题，即经济本身的起源问题。谁把经济看作某种给予的因而不可约简的东西，看作一切东西的最终根源，看作不能进一步发问的唯一实在，谁就把经济变成了一个结果，一个物，一个自主的历史因素，从而把经济拜物教化了。所以，现代唯物主义是一种激进的哲学，它不局限于分析人的创造物，而是深入探究社会实在的根基，探究作为客观的主体、作为创造社会实在的存在的人。作为客观的主体，人遵循自然的规律，依存于自然这个不可缺少的条件，利用自然的材料构造出一个新的社会—人类实在。只有在这样的唯物主义基础上，我们才能把经济解释为人的对象化的基础结构，解释为总体轮廓和社会关系的发源地，解释为人类客观状态的基本层次和决定上层建筑的经济基础。经济之所以具有首要性，不是因为人的某些创造物比别的创造物更真实，而是因为在构造人类实在的过程中，实践与劳作占有核心地位。文艺复兴运动发现了人和人的世界，揭开了近代的历史纪元。文艺复兴运动对人的沉思是从劳作开始的。这里的劳作是广义的创造。劳作是人与野兽的区别，是人所专有的东西。上帝也创造，但他不劳作。而人则既创造又劳作。在文艺复兴时期，创造和劳作还是统一的。新生的人类世界宛如波提切利[25]的维纳斯一样新鲜透明，她沐浴着春光从一只海贝中走出来。创造是某种已提升的和正在高扬的东西。在作为创造活动的劳作与劳作的高扬着的创造物之间存有直接联系。创造物指示着它们的创造者，即高踞于它们之上的人。它们不仅表明人已经变成了什么、已经成就了什么，而且还表明他将能成就的一切。它们显示了他的实际创造力，更显示了他的无限潜能。正如曼内蒂所说：“我们周围的一切，我们国土上的所有屋宇、宫殿、城市、精美的建筑等，都是我们自己的作品，即人的作品。它们真像是鬼斧神工，但却真真是人的作品……看着这些奇迹般的东西，我们就知道我们还可以创造得更好，我们可以创造出比迄今所有的一切更美、更精、更完善的东西。”

资本主义切断了这一直接联系，把劳作与创作活动分开，把创造物与创造者分开，把劳作变成非创造性的使人筋疲力尽的苦役。创造是艺术，而工业劳动则是呆板的程序，是千篇一律的重复，因而是毫无价值和自我贬低的东西。文艺复兴时期人是创造者和主体，现在人却沦落到了创造物和客体的水平，沦落到与桌子、机器、铁锤一样的水平。人失去了对自己所创造的世界的控制，也就失去了实在本身。现在，物和物像化人类关系的客观世界是真实的实在。与此相比，人则表现为错误、主观性、不精确性和任意性的根源，一句话，表现为一个不完整的实在。到了19世纪，至上的实在不再以超验的上帝（即关于人与自然的神秘化观念）的身份在天国实行统治；而是下降到地上，以超验的“经济”（即拜物教化的人类物质产品）的身份实行统治。经济变成了经济因素。实在是什么？它是如何构造而成的？实在是“经济”，其他任何东西都是经济的升华或文饰。那么什么是经济呢？“经济”就是经济因素，即拜物教化社会存在中获得了自主性的那—部分。而且，由于资本主义社会中的人原子化了，分崩离析、软弱无力，这个部分实际上已获得了高于人的至上性。经济就是以这种拜物教化形式或畸形状态进入19世纪思想家们的意识，以经济因素和社会实在初始原因的身份滥施**威。在许多思想家头脑中，经济获得了这种神秘的自主性。这些人可称为“经济因素”思想家。社会理论史记载了几十个这类思想家的名字，而且我们还可以再补充一些。但这里我们想强调一点，马克思主义哲学与这种意识形态毫无共同之处。

马克思主义不是把社会意识、哲学和艺术还原为“经济状况”的机械决定论。机械决定论的分析性活动要求揭示精神创造物的世俗内核。相反，唯物辩证法则要说明具体的历史主体怎样利用他的性质—经济基础，来构造相应的观念和一整套意识形式。唯物辩证法不是把意识还原为环境，而是把注意力集中在具体的主体生产和再生产社会实在，同时也历史地生产和再生产出主体自身的过程上。

有一种探讨把僵化的未经分析的理智现象归因于同样僵化并作了非批判理解的“社会状况”。人们常常把这种探讨当作是马克思主义的，甚至把它当作马克思主义的方法论原则。其实，这是某些唯心主义理论家的特征。对他们来说这种探讨就是对实在的科学解释。所以，最激进的唯心主义与最粗俗的唯物主义最终会携手并进。广为人知的浪漫主义问题可以作为这种共生现象的一个例证。有些文献以德国经济的贫弱和法国大革命时期德国资产阶级的重要地位，或德国的分裂状态和当时的落后状况，来解释浪漫主义的诗歌和哲学。它在特定时期的环境中，寻找固定化、僵硬化的心灵创造物的真理，而这些创造物出于其固定和僵化始终是未被理解的和外在的。马克思主义第一次指出，社会意识的真理在社会存在之中，这是马克思主义的革命性贡献。但是，环境不等于存在。以环境来代替存在，引起了一系列误解。例如，有人认为浪漫主义不过是一堆道具，诸如中世纪、理想的人民、幻想、浪漫化的自然、欲望等。这些道具可以归属于浪漫主义的某一特殊历史实例。但事实上浪漫主义不断地抛弃旧道具而带着新道具出场。再如，有人认为浪漫主义与非浪漫主义的区别就在于前者依恋过去，后者面向未来。但事实上20世纪的浪漫主义思潮已证明，未来也是浪漫主义的重要范畴。还有人认为，浪漫主义和非浪漫主义的区别在于，前者怀念中世纪，后者迷恋古代。但事实上古代同样可以成为浪漫主义追怀的主题。

可见，在这种观念中，一方面是构成意识内容的环境；另一方面是由这一环境造成的被动的意识。意识是被动的、无能的，而环境则是起决定作用的和全能的。那么，“环境”是什么呢？全能不是“环境”的必然特性，被动也不是意识的内在性质。“环境”与意识之间的二律背反，是主—客体辩证法的诸种易逝的历史形式之一，而主—客体辩证法则是社会辩证法的基本因素。

人没有“环境”就不能生存，只有通过“环境”人才成为社会存在。人与“环境”之间的二律背反，是“环境”内部的对抗，也是人自身的分裂。社会存在不等于环境、境况和经济因素。孤立地看它们都是社会存在的变形。在社会发展的特定阶段上，人的存在被劈开了，因为他的存在的客观方面（没有这一方而，他就不再是人而变成一个唯心主义的幻象）与人类主观性、能动性分离了，与他的诸种潜能和可能性分离了。在这种历史的分裂中，人的客观方面变成了异化的客观性，变成了僵死的、非人类的客观性（即变成了“环境”和经济因素）；而人类主观性则变成了主观的生存，肮脏、需要、空虚、纯粹抽象的可能性、热望等。

人的社会性不仅在于没有对象他将什么也不是，而更主要是在于他在客观活动中显现自己的实在。在生产和再生产社会生活，把自己构造成为社会历史存在的过程中，人生产出：

（1）物质产品，即建立在劳作基础上的物质感性世界；

（2）社会的关系和制度，即社会条件之总和；

（3）在前两者基础上，他生产出观念、情感、人类特性以及相应的人类官能。

如果没有主体，人的这些社会产品将是毫无意义的；而如果没有物质资料和客观创造物，主体也将成为纯粹的幽灵。人的本质是客观性与主观性的统一。

人在劳作的基础上，在劳作中并且通过劳作塑造了自己。他不但把自己塑造为在质上不同于其他任何高等动物的思维着的存在，而且塑造为我们所知的宇宙中唯一有能力构造实在的存在。人是自然的一部分，他本身就是自然的。同时，他又通过主宰“外部”的和他自身的自然，在自然中构造了一个新实在。这个实在是不能还原为原有自然的。人建造的社会历史实在世界是从不依赖于人的条件中产生的，没有这些条件它是不可想象的。但它又表现为一种不同的质，不能还原为那些条件。虽然人超越着自然，但他出自于自然，并且是自然的一部分。他与他的创造物的关系是自由的，他可以从这些创造物中间走出来，探询它们的意义，并探询自己在宇宙中的位置。他并不封闭在他的自我和他的世界之中。因为人构造了一个人类世界，一个客观的社会实在，并因而能够超越它的状况、条件和假设，所以他也能把握并解释人类之外的世界，即宇宙和自然。人之所以能够透视自然的奥秘，只是因为他构造了一个人类实在。现代技术、经验性实验、回旋加速器和导弹，都证明自然知识决非仅仅建立在沉思之上。