人们要问，那种径直地达到本质，把一切非本质的东西当作多余的负担抛在身后的研究，究竟是否恰当。这种研究假扮它所不是的东西，它自称是科学的，却把科学中最基本的东西——本质与表面的区别——看作是毋庸置疑和无法研究的。它不想努力通过后退与前进的复杂过程去获得本质，因为这一过程将立刻把实在分裂为本质和表面，并把这种分裂实体化。相反，它不加研究就越过了现象的表层，以期认识本质并认识达到它的途径。关于“本质”直接性的思想错过了本质。它要寻觅本质的鹄的，却在无本质的东西，在纯粹抽象或鸡毛蒜皮中穷追不舍。
一个人，即使从未读过任何政治经济学教科书，对那些以科学公式表述的经济现象规律毫无所知，也生活在经济实在之中，并以自己的方式理解着这个实在。我们的研究也许应该从向门外汉提问开始？可是他的回答会有什么结果呢？如果问他“什么是经济”，那么，不管他谈出一番自己的看法，还是重复别人的老生常谈，他的回答都不过是在别处读到或听到的东西的回声。同样，他的经济观念，也很难是什么原始的东西，因为它的内容够不上称为实在。在生活中最接近经济实在，并在全部生活中经验着这一实在的人，对他生活于其中的东西并不必然地具有正确观念。在我们下面的论证中，重要的不是人们如何回答经济问题，而是在一切提问和沉思之前经济对他们来说是什么，在作出阐释之前，人们对实在总有某种理解。这种前理论的理解本身是一个基本的意识层面，是文化与教养的基础。通过文化与教养，人们对实在的原始理解上升到概念性认识。有人认为，现象形态的实在对于哲学认识、对于人来说是一种表面的可以忽略的东西。这导致了一个基本的错误。忽略了现象形态也就关闭了认识实在之门。
研究经济如何对人存在，就是探寻实在所予之基本模式。在经济成为科学考察、解释和阐明的课题之前，它已经在某种特殊显相中对人存在了。
一、日常生活的形而上学
1.烦（care）
对人来说，经济的最原始最基本的存在方式是烦。人非自烦而“烦”烦人。人既不是烦蠹也不是脱烦者，烦蠹与脱烦中皆已有烦。人可以摆脱烦，但不可置烦于不顾。赫尔德（Herder）说：“烦乃人生之归属。”那么，什么是烦？首先我们要说，烦不是一种心理状态，也不是与另一种相反心境交替出现的消极心境。烦是经过主观转换的人的客观主体实在。人之生存是能动的，尽管它可以表现为绝对被动性和逃避。人在其全部生存中总是业已陷入境况与关系的恢恢之网。这张网作为实践—功利世界呈现在人的面前，烦就是这关系之网缠绕人的重重挂牵。因此，客观的关系作为一个操持（procuring）的世界，作为手段、目的、计划、障碍和成功的世界，显现在个人面前（在“实践”中而不是在直观中）。烦是孤立社会个体的纯粹能动性。在参涉主体面前，实在不能原封不动地直接显身为一系列他应服从的客观规律；相反，它表现为活动和阻碍，表现为一个由于个人的能动参与才运动起来并有了意义的世界。这个世界是通过个体的参与构造起来的。它决不仅仅是一系列观念，它首先是存在于极为多样的变形之中的某种实践。
烦不是奋争着的个人的日常意识，不是他闲暇时使能摆脱的东西。个人从亲身的主观参与的角度构想出社会关系的盘错之结，烦便是他在这缠结中的实际参与。这些关系不是客体化的，不是科学或客观研究的题材，而是个人参与的境域。因此，主体不能把它们直观为现象和过程的客观规律。他从自己的主观性出发，把这些关系看作一个与主体相关联、对主体有意义、由主体所创造的世界。既然从参与主体的观点看烦是社会关系中个人的重重挂牵，那么它在这个主体看来也就相当于一个超主体的世界。烦是主体内中的世界。个人不仅是他自己认为自己所是或这个世界之所是，他还是他的环境的一部分，他在这环境中扮演着客观的超个体角色而毫不自知。在主观性中，作为烦的人外在于自身，瞄准着其他东西，超越着自己的主观性。但是，人不仅在外在于自身的存在中是主观性，而且在经由这种存在对自身的超越中也是主观性。人的超越意味着他通过自己的活动而成为超主观的和超个体的。人的终生忧烦（cura），既包含指向物质的凡俗要素，又包含向上追求，向神性追求的要素，“烦”是两重性的。这里问题就来了：“为什么会是两重的？”它是不是基督教意识形态观念的产物和创造物，因为对这种观念来说，此岸世界的苦难考验是通向上帝的唯一可靠途径？是神学把人类学神秘化了，还是人类学把神学世俗化了？神学之所以能被世俗化，只是因为神学的课题是现实中神秘化了的人类学问题。人对凡俗的和神圣的要素的跨越，是人类实践的两重性的结果。这种两重性在其神秘化形式中表现为“烦”的两重性。
主体被一个客观关系体系决定着，但他是作为以自己的活动构造关系网的个体行动的。所谓烦乃是：
（1）在以社会个体的参考和功利主义实践为基础的社会关系体系中，个人的重重挂牵。
（2）这一个体的最初以烦神（caring）和操持（Procuring）的形式表现的活动。
（3）（操持和烦神）活动的主体，它表现为无区分和无名。
操持是抽象劳动的现象方面。劳动被分裂、被非人格化了，以致它的所有领域（物质的、经营的、理智的）都表现为单纯的操持和操控。如果我们看到，劳动范畴在德国古典哲学中的位置在20世纪已被单纯的操持所取代，如果我们把这种变质看作黑格尔客观唯心主义向海德格尔主观唯心主义转变代表的衰落过程，我们就洞悉了历史过程的某一现象方面。以“操持”代替劳动并不反映某个具体哲学家思想的性质或某种哲学的性质，宁肯说它以某种方式表现出客观实在本身的变化。从“劳动”向“操持”的转变以一种神秘化的方式反映着人类关系的加剧拜物教化。经过这种拜物教化过程，人类世界在日常意识中（正如它在哲学意识形态中固定下来的那样）表现为现成的器械（device）、装具（implements）和关系的世界，表现为个人社会运动的舞台，他的主动性、就业、遍在（ubiquity）和汗水的舞台，一句话，表现为操持。个体在器械和装具的现成体系中运行，他操持它们，它们也操持他。他早已“忘记”了这个世界是人类的创造物。操持渗透了他的整个生活。不管劳作是生产还是白领工作，都被分割为数以千计的独立操作，每一种操作都有它自己的操作者和执行者。操控者面对的不是劳作，而是劳作被抽象分解后的一个片断，这使他无法看到作为整体的劳作。操控者把整体感知为既有之物，关于它的产生只有一些细节，而且这些细节本身是非理性的。
操持是实践的现象异化形式，它并不表明人类世界（人的世界、人类文化世界、人化着自然的文化世界）的起源，它表现着日常操控活动的实践，而人则受雇于一个既有“物”的系统，即装具系统。在这一装具系统中，人本身成了操控对象。操控实践（操持）把人转化为操控者，又转化为操控对象。
操持是（对人和物的）操控。它的动作天天重复着。人对此早已习以为常，机械地完成这些动作。“操持”这个术语表现实践的物像化性质，它意味着操控不是进行创造性劳作。人为操持殚精竭虑，而对劳作“不假思索”。操持是人在现成给予世界里的实践行为。它相当于在某一世界里维护并操控装具，但它决不是构造人类世界的过程。对烦和操持的世界作了描述的哲学，受到异乎寻常的热烈欢迎，因为这个特殊世界是20世纪实在的普遍表层。这个世界呈现在人面前时不是他所构造的实在，而是一个现成的不可透视的世界，在这个世界里操控表现为参与和活动。个人把电话、汽车或电源开关当作平常的无可置疑的东西来操控。只有在意外故障中，他才能发现自己生活在一个运行着的装具世界中，这个世界是个互相联结的连锁系统。意外的故障显示出，“工具”不能单独存在，只能复合地存在。没有话筒听筒就毫无用处，听筒又离不开导线，导线离不开电流、离不开发电站、离不开煤（原料）、离不开矿山。一把锤子或一把镰刀不是装具（装备）。毁坏一把锤子是单个人就能处理的一目了然的事情。一把锤子不是装具而是器具（tool）。它并不能显示出一个制约其功能的装具系统整体，它只代表生产者的极为狭小的圈子。在农作物、锤子和手锯的家长制世界里，要了解由20世纪现代化工业世界所创造的装具和设备的问题是不可能的[2]。
作为抽象人类劳动的现象形态，操持创造了一个同样抽象的效用世界。在这个世界里，一切东西都转化为功利性的器械（instrument）。在这个世界里，事物没有独立的意义，也没有客观的存在。它们只在可被操控时，才有意义。在实践性操控（操持）中，物和人都是装具，是操控对象。它们只有在一个普遍可操控性的系统中才有意义。世界在相关个体面前展示为一个意义系统，其中每个意义都指向所有其他意义。而作为整体的系统则反过来指向主体。物只是对这个主体才有这些意义。这反映出现代文明的复杂性。在现代文明中，特殊性已经被超越了，它的地位被绝对普遍性所代替。其次，在意义世界（如果将它绝对化并从对象的客观性中分离出来，它将导致唯心主义）的现象形态背后，依稀可以窥见人的客观实践及其创造物的世界的轮廓。在这个意义世界里，客观物质实践不仅构成了作为事物意谓（meaning）的事物意义（sense），而且还造就了使人得以与物的客观意谓（meaning）沟通的人类官能（sense）。在烦的视野中，客观实践和感性实践的世界溶解了，转化为由人类主观性勾画出来的意义世界。这是一个静态的世界，在这里，操控、操持和功利性筹划代表着相关个体在一个来历不明的现成固定实在中的运动。个体与社会实在的紧密联结是通过烦来表现和实现的。然而，这一实在却在相关意识中展现为一个操控和操持的物像化世界。作为人类实践的普遍物化形象，操持不是生产和构成一个客观实践人类世界的过程，而是对现成装具乃至于文明的源泉和必要条件之总体的操控。人类实践的世界是客观人类实在的起源、生产和再生产；而操持的世界则是现成装具及其操控的实在。既然工人和资本家都生活在20世纪的操持世界里，这个世界的哲学就必将显得比人类实践的哲学更具普遍性。这种虚假的普遍性产生的根源在于它是一种神秘化实践的哲学。这种实践不是人类的变革活动，而是对物与人的操控。在烦之中的人不仅被“抛入”早已存在的现成实在世界中；而且他在这个世界（本身就是人的创造物）中运行就像运行在仪器综合体中，他知道怎样操控这些仪器，却不知道其功能和存在的真理。在操持过程中，在烦之中的人操控电话、电视机、电梯、小汽车和地铁列车，却忘掉了技术的实在，忘掉了这些装置的意义。
在烦之中的人被包缠在社会关系中，同时还与自然发生某种关系，并发展出某种自然观。看出人类世界是个功利世界，就揭示出一个重要的真理：这世界是个社会世界，自然表现为人化的自然，表现为工业的对象和物质基础。自然是操持活动的实验室和原料基地，而人与它的关系类似于征服者与被征服者的关系、创造者与他的原材料的关系。然而，这仅仅是所有可能的关系中的一种，在此基础上形成的自然图景既没有穷尽自然的真理，也没有穷尽人的真理。“自然有时被化约为一个作场，为人的生产活动提供原材料。这实际上是自然向人（生产者）呈现出何种面貌的问题。但是，自然的整体及其意义不能仅仅化约为这种角色。把人与自然的关系归结为生产者和原材料的关系会使人类生活无限贫困化。此种归结暗示着人类生活的伦理方面和人与世界关系的伦理方面颠倒了；而且，自然（既不是人的创造物也不是别的什么的创造物，而是内在自存的东西）的丧失总与忘记人是更大整体的一部分相耦合。对照这个更大整体，人才能意识到自己的渺小和伟大。”
在烦之中，个人总是即已投身未来，并将现在变为实现计划的手段或工具作为个人实践参与的烦，总在某个方面偏爱未来，并将未来变为基本的时间维度，在未来的烛照之下把握并“实现”现在。个人借助于他为之奋斗的蓝图，借助于他的计划、希望、恐惧、期待和目标来评价现在和过去。由于烦是期待，它便使过去失去效力，并全神贯注于尚未出现的未来。人的时间维度，他的存在于时间中的存在，在烦中展开为拜物教化的未来和拜物教化的暂存性。由于烦超前于现在，它不把现在看作可靠的实存，不把它看作“存在的封闭”，而是看作一种飞逝。烦并未揭示人类时间的可靠性，未来本身不能在自身中克服浪漫主义和异化。在某种意义上，它等于从异化中逃脱，然而这是异化的逃脱，即功利性地克服。“生活在未来”和“预测未来”在一定意义上否定了生活：在烦之中的个人不是生活在他的现在，而是生活在他的来来。由于他否定存在之所是，而期待它之所不是，所以他生活在虚无中，即生活在不可靠性中，而他自身则在盲目的“果敢性”和放弃了的“等待”之间徜徉。蒙田对这种异化形式颇有见地[3]。
2.平日与历史
人类的每一种生存方式或在世（being-in-the-world）方式都有它的平日。中世纪的平日分散于不同的阶级、等级和社团之中。虽然农奴的平日不同于僧侣、游侠骑士或封建领主的平日，但它们都分有一个共同的类名，即决定生活的速度、节律和组织的单一基础——封建社会。工业和资本主义不仅引入新的生产工具，新的阶级和新的政治制度，而且还引入了新的平日生活方式，引入了一种与先前时代根本不同的平日。
什么是平日？平日不是作为公共生活对立物的私生活。它也不是与某种高雅的官方世界对立的所谓的粗俗生活。刀笔小吏和皇帝同样生活在平日之中。整个的世代、千百万人民曾经或正在生活在他们的生活平日之中，好像平日是一个自然氛围。他们从未停下来问一下平日的意义是什么。询问平日的意义这件事本身有什么意义？这样的提问或许能使我们接近于了解平日的本质？平日在哪一点上成了问题？这种遮蔽意味着什么？平日（everyday）首先在于把人们的个人生活组织成每个一天（everyday）。他们的生活功能的可重复性固定在每一天的可重复性中，固定在每一天的时间安排表中。平日是时间的组织，是控制个人生活史展开的节律。平日有它的经验和智慧，有它的精微奥妙和预测功能。它有重复性，同时也有特殊情况，有常规日程，也有节日庆典。因此，平日并不意味着一种与反常、节庆、特殊或历史〔大号的〕相反的东西。假定平日是与作为反常现象的历史不同的一种常规，这本身就是某种神秘化的结果。
在平日中，活动与生活方式都变为本能的、下意识的、无意识的和不假思索的机械过程。物、人、运动、工作、环境、世界等的创造性和可靠性是不曾被人感知的。它们未经考查、未被发现，但是却简捷地存在着，并被看作囊中之物，看作已知世界的组成部分。平日表现为平淡冷淡的黑夜、机械和本能的黑夜，表现为熟知的世界。同时，个人可以用它的能力和智谋控制并计算平日世界的各个维度和潜在可能性。平日里一切都“在手边”，个人可以实现他的意图。所以，它是一个可信、熟识和惯常行为的世界。生老病死、成功失败都是可以说明的平日事件。平日里个人在自己的经验、自己的可能性、自己的活动的基础上发生关系，所以他把平日看作自己的世界。这是个人能够筹划并控制的、可信的、熟识的世界，是直接经验和重复性的世界。在这个世界的边界之外还有另一个世界，一个与平日世界正好相反的世界。这两个世界的碰撞昭示了它们各自的真理。平日生活只有在被打断时才成了问题，才暴露自己为平日。它不会被意外事件消极现象打断，因为日常水平的意外和庆典是平日生活的必要组成部分。平日表现为把千百万人的生活组织成一个规则的、可重复的工作、行动和生活的节律。所以，只有当千百万人受到强烈震撼而脱离了这一节律时，平日生活才被打断。战争打断了平日生活。它强有力地把千百万人拖出他们的环境，把他们从工作中撕扯出来，把他们逐出他们所熟悉的世界。虽然战争也“发生”在地平线之内，“发生”在平日的记忆和经验中，但它超出了平日。战争是历史。在（历史的）战争对平日的撞击中，平日被征服了。对千百万人来说，习惯的生活节律完结了。在这种平日与历史（战争）的冲突中，一种（特殊的）平日生活已被打断，另一种习惯的、机械的和本能的行动和生活的节律尚未建立起来。这种冲突暴露了平日的性质，也暴露了历史的性质，以及二者之间的关系。
俗话说，人们甚至连断头台也能习惯。就是说，即使在最不寻常、最不自然、最不人道的环境中，人们也会发展出一种生活的节律。集中营也有它的平日。事实上，即使是死囚室中的人也有他的平日。平日中运演着两类可重复性和替换。平日中的每一天都可以换为相应的另一天。平日使这个星期四与上个星期四或者去年的某个星期四毫无二致，它与其他的星期四合而为一。而且，只有当这一天中有什么特殊的意外的东西时，它才能被保存下来，亦即在记忆中与其他日子不同而突现出来。同时，任一平日的主体，都可以任意换为别的主体，平日的主体是可以互换的。对他们可以用数字来描述，用印章来标记，毫无不便之处。
平日与历史的冲撞引起了一个剧变。历史（战争）打断平日生活，但平日也能制服历史，因为任何事情都有其平日。在这个冲撞中，实践证明平日与历史的分离是一种神秘化。但这种分离恰恰是日常意识的出发点和主导思想。实际上平日和历史是相互渗透的。在互相缠绕中，它们表面上的性质改变了。平日不再是平常意识所了解的那样。同样，历史也不再是它显现给平常意识的那个样子。素朴的意识认为，平日是一个自然氛围或熟悉的实在；而历史仿佛是一种超越的实在，它发生在平日的背后。历史以灾难的形式闯入平日，个人像牲口被赶入屠宰场一样，听天由命地被抛入这灾难之中。在素朴意识看来，平日与历史之间的生活断裂是一种宿命。平日表现为信任、熟识、亲近，表现为“故乡”。而历史表现为出轨、平日生活的打断，表现为意外和陌生。这一断裂把实在一劈两半，一面是历史的历史性；另一面是平日的非历史性。历史变化着，平日则保持不变。平日是历史的基础和原材料。它支撑着并滋养着历史。但它本身却没有历史并且在历史之外。在什么样的环境中平日变成了“工作日宗教”？在什么样的环境中平日成了人类生活永恒的、不可改变的条件？既是历史的产物和历史性之渊源，平日又如何最终与历史分离？它如何考虑历史中的自相矛盾，即事变和事件之间的互相矛盾？平日是一个现象世界，即使在掩盖实在的时候它也以某种方式揭露着实在。[4]
在某一方面，平日揭露着实在的真理，因为外在于平日世界的实在等于先验的非实在，亦即一种没有力量和效能的结构。但是在另一个方面平日又掩盖着实在。平日并不直接包含实在之整体，而是有中介地包含它的某些方面。对平日的分析只能在一定程度上把握和描述实在。在这个意义上说，人们是通过实在来把握平日，而不是相反。[5]
“烦的哲学”的方法既是神秘化又是非神秘化。在这种神秘化和非神秘化中，它以一种特殊的实在表现平日，好像这就是平日本身。这种方法在平日和“工作日宗教”（即异化了的平日）之间不加区别。它把平日看作不可靠的历史性，认为向可靠性的转化是对平日的丢弃。
如果平日是实在的现象“层面”，那么物像化了的平日就不能在向可靠性的跳跃中克服，而只有通过在实践中消除平日拜物教和历史拜物教才能克服，亦即通过实践从现象和本质两方面摧毁物像化实在。我们曾说明，把平日与可变性、历史僵硬地分开，一方面会导致历史的神秘化，这种历史的神秘化可以表现为马背上的皇帝和〔大写的〕历史；另一方面会抽空平日，导致平庸陈腐和“工作日宗教”。与历史离异，平日会变得空洞乏味，以致演变成荒诞的不变性。与平日离异，历史就会变成一个荒诞的软弱无力的巨人，它作为灾难闯入平日却无法改变它，即无法清除它的陈腐，无法给它以充实的内容。19世纪的粗俗自然主义认为，历史事件的重要性并不在于它们如何发展和为何发展，而是在于它们如何影响“群众”。然而，仅仅把“宏大的历史”投映到普通人民的生活中，并不能清除唯心主义历史观，它在某种意义上甚至强化了唯心史观。从政坛英雄的观点看，只有所谓的高雅的世界，使平日的空虚性相形见绌的伟大业绩和历史性事件的世界，才有资格纳入历史之中。与此相反，自然主义的概念取消了这个高雅的世界，而全神贯注于鸡零狗碎的日常琐事，专注于平常生活的单纯记录和纪录片式的快镜拍摄。然而，这种处理和唯心主义的处理在同样程度上剥夺了平日的历史维度，平日被看作永恒的，原则上是不可改变的，因此与历史上任何时期都是可兼容的。
平日表现为非个人力量的无名和专制。这种力量指导着个体的行为、思想趣味乃至于他对平庸的抗争。平日的无名代表为其主体的无名，即表现在“某人/非任何人”这一名称中。这种无名的副本是被称作“历史创造者”的历史演员们的无名。历史事件最终表现为非任何人的作品，因而也就是所有人的作品，这是平日和历史所共有的无名性造成的。
有人说，个人的首要身份是无名，人首先是在烦与操持的基础上，在把他淹没了的操控世界的基础上理解自己和这个世界。这是什么意思呢？说“Man ist das，Was man betreibt”，〔人所是即是人所为〕是什么意思？如果说个人最初隐没于“某人/非任何人”的无名和匿名之中，而这个“某人/非任何人”在他内里行动着、思维着，并且在他之内为了他、为他的那个我抗争着，这又是什么意思呢？人正是通过他的生存，才不仅仅是一个业已被罩入社会关系之网的社会存在。既使在他意识到或有了能意识到这一实在之前，他也同时作为一个社会主体行动着、思维着、感受着。日常意识（“日常生活宗教”）把人的生存当作可操控的对象，并如此对它进行处理和解释。由于人与自己的环境相认同，与那些手边之物、操控之物和最接近于他的有形之物相认同，他自己的生存和对这生存的理解就成了某种遥远而疏异的东西。熟知是认识的绊脚石。人可以对其操控和操持的直接世界了如指掌，但不能对他自己“了如指掌”，因为他消失在这个操控世界中并与它化为一体了。神秘化和非神秘化的“烦的哲学”描述这个实在，以这个实在为前提，但却不能解释它。为什么人最初消失在“外部”世界之中，并从这个世界出发解释自己？人原本就是他的世界所是的东西。这种派生性生存决定着他的意识，并且规定着他以什么方式解释自己的生存。某一个别的主体首先是一个派生性主体，虚假的个体性（虚假的“我”）和虚假的集体性（拜物教化的“我们”）都是如此。唯物主义指出，人是社会条件的总和，但忘了提及谁是这些“条件”的主体。[6]结果，它只好加以“解释”，用真实的或者神秘化的主体（即神秘化的我或神秘化的我们）来填补这一空白。这两种情况都把真实的个体转变成一个工具或一具假面。
人类生存中的主—客体关系与内外关系不同，也不同于孤立的前社会或非社会主体与社会实体的关系。主体早已在骨子里渗透着一种对象性，这种对象性是人类实践的对象化。一个个体会非常彻底地沉溺于对象性之中，沉溺于操控和操持的世界之中，以致他的主体消失在这个世界里，而对象性则突现出来成为真实的（尽管是神秘化的）主体。人会消失在“外部”世界中，因为他是对象性主体的实存。这种对象性主体通过生产出一个主—客观历史世界才得以生存。现代哲学发现了一个伟大的真理，即人不是堂堂正正地诞生于环境之中，而总是被“抛入”[7]一个世界。他不得不在挣扎中；在“实际生活”中；在他自己生命史的进程中；在占有和变革的过程中；在生产和再生产实在的过程中，为自己审视这世界的可靠性和不可靠性。
在个体的和人类的实践—精神进化过程中，无名性的无差别的全能统治终将崩溃。在个体发生和种系发生的过程中，一方面，它的无差别性多样化为人和一般人性；另一方面，对一般人性的占有把个体转变为人类个体，并转变为一些特殊的、非人类的、在历史上转瞬即逝的特征。如果个体要为自己开辟通向可靠性的道路，他就不得不从这些特征中挣脱出来。在这个意义上，人的进化是作为一个人与非人、可靠性与非可靠性分离的实践过程而前进的。
我们已把平日规定为一个有规则的节律世界。人听从机械的本能，带着一种熟识感在这种节律中游**。反省平日的意义导出了荒谬意识：平日毫无意义可言。“早晨穿衬衣多么令人讨厌，然后又要穿裤子。晚上缩进被窝，早晨再钻出来。日复一日，年复一年，永远不能指望有任何改变。这真是太可悲了。再想想，千百万人在我们之前这样做，又有千百万人今后还要这样做……”[8]然而，问题的本质不在于对平日的荒诞性的意识，而是在于人们在什么时候开始对它进行反省。人们对平日的自动性和不变性提出疑问，并不是因为它本身能成为问题。相反，平日成为问题反映着实在成了问题。从根本上讲，人所寻觅的不是平日的意义，而是实在的意义。荒谬感不是由对平日的自动性的反省所唤起。相反，对平日的反省是历史实在强加给个人（丹东）的荒谬性的结果。
只有自动地实现多种多样的生活功能，人才能成其为人。这些活动对他的意识和反思冲击愈少，它们就愈是妥当，愈能提供好的服务。人的生活愈复杂，他所卷入的关系愈多，他所实现的功能愈多，自动化的人类功能、习惯、程式的必然领域的范围就愈大。把人类生活的平日加以自动化、机械化的过程是个历史过程。因而，自动化的可能的和必然的领域与人类最大利益不允许自动化的领域之间的疆界，是在历史过程中变更的。由于人类文明日益复杂化，人的活动在更大范围内自动化了。人必须接受这个事实，以便为真正的人类问题留出充分的时间和空间。[9]如有某种生活功能不可能自动化，它就会成为人类生活本身的障碍。
由于从不可靠性向可靠性的转变是个历史过程，它的实现既有赖于人类（阶级、社会），也有赖于个人，所以，对具体转变形式的分析必须涵盖这两个过程。在哲学为它的问题提供的枯燥无味、繁琐冗赘的答案中，我们常常可以看到人们把一个过程强制性地还原为另一个过程或者将两个过程等同起来。
异化了的平日世界的伪具体，通过间离、通过存在主义的更改或革命的变革而被摧残。虽然上述诸方式属于不同等级，但每一种摧毁方式都有其相对独立性，就这个意义来讲，都是不能由其他方式代替的。
平日的熟识世界并不是一个已知的被认识了的世界。为要表现它的实在，必须撕去其拜物教化亲密的假面，暴露其异化的残忍。素朴地、非批判地体验工作日生活，把它当作自然的人类环境，这与哲学虚无主义有一种实质性的共同品格。这两者都是把平日的某一特殊历史形式看作一切人类共存形式的自然的、不可改变的基础。在前者中，平日的异化反映在意识中是一种非批判的态度；在后者中，则是一种荒谬感。为了窥见异化了的平日之真情，人们必须与它保持一定的距离；为了取消它的熟识性，人们必须对它施行“强制”。为了使人们的真实形象得到恰当的表现，他们不得不“变成”寄生虫，狗、类人猿。这是什么社会，什么世界！为了表现人和他的世界，为了让人们看清自己的面目并认识自己的世界，需要多么“牵强”的比喻和寓言！我们觉得，当代艺术（诗歌与戏剧，绘画与摄影）的主要原则之一是对平日的“强制”，是对伪具体的捣毁。
人们正确地意识到，人所提出的关于人类实在的真理，是某种不同于这一实在本身的东西，因而总是不充分的。只把实在的真理呈现在人的面前是不够的，人还必须实施这一真理。人总想生活在可靠性中并实现这种可靠性。一个人不可能自己在环境中造成一个革命性的变革从而根除罪恶。这是否意味着，作为个体的人与可靠性没有直接关系？在一个不可靠的世界中，他能过一种可靠的生活吗？在一个不自由的世界里他能得到自由吗？是否存在一种唯一的超人格、超个体的可靠性，是否存在一种所有人都可以达到的一劳永逸的选择？在存在主义的更改中，个人的主体发觉了自己的多种可能性，并对它们作了选择。他改变的不是世界，而是他对世界的态度。存在主义的更改不是对世界的革命性改造，而是个人在世界中演的一出戏。在存在主义的更改中，个人把自己从不可靠的生存中解放出来，并通过考察平日的准死亡状态，在多种生存方式中选择了一种可靠的方式。这样，他消除了平日的一切异化，并且把平日提升了。但在此同时，他也否定了自己活动的意义。选择可靠性的准死亡状态导致一种贵族的浪漫式的斯多葛主义（不管是在王座上、还是在锁链中，我都带着死亡的印记可靠地活着！）。或者，干脆选择死亡。然而，这种形式的存在主义更改不是个人实现其可靠性的唯一方式，甚至也不是最常见或最恰当的方式。它同样只是一种有相当明确的社会阶级内容的历史性选择。
二、科学与理性的形而上学
1.经济人（Homo oeconomicus）
在烦之中的人是纯粹主观性，整个世界都浸透着这种主观性。在这一节中，我们要沿着转变的踪迹追到另一端，考察一下对象化自身的主体。为了理解自己是谁，主体变成了客体性的（objec-tual）。[10]现在主体不仅仅是构造世界的参与和活动了，它已被一体化到一个超个体的规律似的总体中成为一个组成部分。然而，这种一体化改造了主体，将主体从其主观性中抽象出来，变成了系统中的一个客体和要素。他想通过从主观性中抽象出来寻求对自己的理解，因而转变为一个客体性存在。科学的纯理智过程把人变成了抽象实体，并将他一体化在一个可做科学分析和数学描述的系统中。这反映着现实中资本主义造成的人的变态。只有在资本主义社会，经济学才作为一种科学发展。古代和中世纪的人们知道经济，知道若干分散的经济事实，但并不知道作为科学的经济学。
近代科学的首要问题是：“实在是什么，它如何是可认识的？”伽利略回答说：可以用数学描述的一切都是真实的。为了创造一种能够表述经济现象规律的科学经济学，必须有一个转折点，在这一点上个别转化为一般，任意性转化为规律一样的东西。在科学的政治经济学发端的时期，个别、任意性和偶然行动获得了规律般的必然性；社会运动的总体产生于“个人的自觉意愿和特殊目的”，随后又变得独立于这些目的；“个人相互间的社会联系作为凌驾于个人之上的独立权力，不论被想象为自然的权力，偶然现象，还是其他任何形式的东西，都是下述状况的必然结果”。[11]科学（政治经济学）把社会运动的这种自立当作某种原始的、给予的、不可还原的东西，并且提出了描述这一运动的规律的任务。经济现象的科学无意识地暗含着某种系统的观念，即暗暗假定有一个分化了的整体，这个整体的规律可以像在物理世界中那样探寻并加以定义。因此，“新科学”不是“无先决条件”的。它建立在某种先决条件之上，但不了解这些先决条件意义和它们的历史性。不管正确与否，重农主义者把从根本形式上做了科学理解的经济等同于生产的资产阶级形式。生产的资产阶级形式也被从“物质规律”的角度做了研究。这些物质规律由生产的本性引起，不以意志、政治等为转移。[12]一种关于社会系统的理论，只有在社会本身成了一个系统时才会出现。就是说不仅社会要充分地分化，而且这种分化还必须造成多重依存性，依存性本身还要变成独立性，整个社会要成为一个分化了的整体。资本主义是第一个这种意义上的系统。只有把实在把握和理解为这样一种自然秩序，把经济当作一个规律系统来研究，人们才能提出第二位的问题，即人与这个系统的关系问题。经济人的概念以系统的观念为基础。经济人就是作为系统的组成部分的人，作为系统的一个功能要素的人。这样的人必须具有开动这个系统所必不可少的本质属性。有一种意见认为，经济现象的科学以心理学为基础，经济规律不过是心理学的精炼、提纯和客观化。这种看法非批判地接受实在的现象形态，把它当作实在本身。古典科学赋予“经济人”若干基本特性，其中包括理性行为和利己主义等。如果说古典科学中的“经济人”是一个抽象，那它是一个合理的抽象。这里的合理不仅是明智（Verst?ndig）的意思，而且主要是理性（Vernünftig）的意思。它的抽象性取决于系统，在系统之外，经济人才变成一个没有内容的抽象。系统（作为一个系统的经济）与经济人是不可分离的量值（magnitudes）。爱尔维修的利益理论和李嘉图的经济理论建立在共同的基础之上。这一基础的隐蔽性曾造成了许多误解。例如，有人认为利己主义（利益）心理可以直接与某种物理机制相类。其实，这种利己主义心理是一些经济规律，是对一种被称为利己主义的力量的界说。在某种系统的构架中，追求个人私利被认为理所当然地将带来普遍的福利。只有在这样的构架中，利己主义才能被看作是人类活动的主要动机。作为结果出现的普遍福利是什么？是一个预先的假定和意识形态前提：资本主义是所有可能系统中最好的。
少至两个人的相互作用即可构成一个系统。更准确地说，两个人的相互作用是社会系统的基本模型。曼德维勒笔下的爱虚荣的少女和狡猾的绸布商、狄德罗的宿命论者雅克[13]和他的主人、黑格尔的主人和奴隶，都表现了人类关系的某种具体模型，都代表着一个系统。一个系统大于参与者的总和，因为在一个系统中，人民和他们的关系作为一个系统，构成了某种新的东西，某种超个体的东西。在曼德维勒的思想中，这一点特别突出。他的人民只有在行动的时候才是某一特定的类，但他们只有在某一特殊关系系统的构架中才能行动，而这个系统构架又反过来以特殊的人民为前提，它要求特殊的人民并塑造特殊的人民。[14]
为了使系统能够发挥功能，必须造就出什么样的人？他们必须具有什么样的心理素质？即使系统确实造就出有赚钱和攒钱本能的人，有追求最大实效（效用、收益等）的理性行为的人，也不能由此认为人民等同于这些抽象物，只能说这些基本品格是系统发挥功能的充分条件。把人降低为抽象物的不是理论，而是实在本身。经济是一个系统，是一个支配着社会关系的规律系列。而人正是在这种关系中被逐步地改造为“经济人”。一旦进入经济的王国，人就被改变了。在进入经济关系的瞬间，他就不依他的意志和意识为转移地被收入环境和规律似的关系网之中。在这些关系中，他作为一个经济人发挥作用。只有在完成了经济人的角色的条件下，他才能生存并实现自身。因此，经济是把人变成经济人的生活氛围。它把人纳入一个客观机制，对他进行征服和改造。只有当经济运转着，就是说，把人变成某种抽象，把他的某些属性加以绝对化、极端化和特别地强调，而忽视其他属性（即经济系统中那些随机的、非必然的属性）时，经济中的人才是活动的。从这一点我们可以看出，那种把“经济人”从资本主义系统中分离出来的玄想是多么荒谬。只有当人们把经济人看作是独立于资本主义系统的实体时，它才是一种虚构。作为系统中的一个要素，经济人是一种实在。因此，古典经济学不是从“经济人”出发，而是从系统出发。它从系统的角度把“经济人”定义为系统的结构与功能中的一个充分规定了的要素。人不是在自身中规定自身，而是参照系统规定自身。最根本的问题不在于“人是什么”；而在于“人必须怎样装备起来，才能使经济关系系统开动起来，并使之像一个机械装置那样实现其功能”？系统概念是科学的基本蓝图，经验现象的表面混乱背后的确定的规律就是在它的基础上建立起来的。在研究现象的经验的和事实方面的性质之前，人们先已有了系统观念，亦即有了容许对这些现象进行研究的理智原则。人们把无数混乱的个别行动（表面上看是任意的和偶然的），归结为某一独特典型运动的特例，并以此作为对它们的解释。系统概念的引入和应用有赖于：（1）一个特定的图式或模型，即社会现象解释原则；（2）计量的和数学的方法，亦即用数学语言表述经济规律的可能性。把数学引入经济学原则上是可能的，因为科学把经济现象看作重复性规则与规律的系统。
古典经济学预先假定了一个主观性变为客观性的基本转折点，不作进一步研究便把它当作出发点。至于这个转折点如何可能和在这个转折点上实际发生了什么变化的问题，他们不感兴趣。这种态度中隐伏着一种造成神秘化的潜在可能。而且，关于古典政治经济学把人物像化了的种种批评，恰好是以它的这种态度为依据的。在古典经济学看来，人仅仅作为系统的一部分而存在，即使是人研究自己，也只有把自己看作系统的一部分才行。对人的科学认识的理想在于最大限度地把他从主观性中抽象出来，从偶然属性和特质中抽象出来；在于把人变成一个“物理量值”，像古典力学的其他量值一样，可以用数学的方法加以建构、描述，乃至于公式化。
从在“烦”之中的人到“经济人”的转变，不仅是视角的转换。问题并不在于，在前一种情况下人被直观为对社会背景的客观性一无所知的主观性，而在后一种情况下同一个人被置于客观的超个人背景中加以研究。主要的问题在别的地方。表面看来是观点和视角的转换，实际上研究的题材发生了变化，客观实在变成了客体性实在，即由客体构成的实在。物质世界变成了物理世界、自然则仅仅归结为被动的自然〔natnra naturata〕。表面看来是视角变了，实际上人被转变成了一个客体，并被当作与其他事物或物体同一层次的东西来研究。人类世界变成了一个物理世界，人的科学变成了人—客体的科学，即变成了社会物理学。[15]单纯的视角转换（意图在于展现实在的某些方面），实际上造成了一个全然不同的实在，或者宁肯说是用一种东西代替了另一种东西而又忘记了这种替换。这种替换不仅是对实在的方法论探究的问题，通过方法论的探究，实在本身被改变了，方法论本体论化了。庸俗经济学是客体性世界的意识形态。它并不研究这个客体性世界的内部联系和规律，而只是把这个世界的代理人（即被化约为客体的人）的一些观念加以系统化。在这些观念中隐匿着人本身，隐匿着这个世界，隐匿着经济。古典经济学研究的也是一个客体性世界，但它不是把代理人关于这个物像化世界的观念系统化，而是探求它的内部规律。但是，如果物像化（物的世界和物像化了的人类关系的世界）就是实在，如果科学研究它，描述它并探寻它的内在规律，那么，是什么原因使科学本身受了幻想和物像化的蒙蔽呢？这是因为，科学不仅把这个客体性世界当作人类实在的特殊形式，当作历史上转瞬即逝的阶段来观察，而且把它描述为自然的人类实在。
表面上单纯的视角转换实际上是实在的代换：客体性实在代替了客观实在。社会实在被设想为物理意义上的自然，而经济科学则被设想为社会物理学。因此，客观实在被改造为客体性实在，改造为客体的世界。
古典经济学用它自己的方法描述的实在不是客观实在。古典经济学不是在人类世界的异化形式中描述这个世界，它也不去说明物的关系和物的运动如何掩盖着人的社会历史关系。相反，它描述这个物像化的世界及其规律，仿佛这就是真实的人类世界，因为这是古典经济学所知道的唯一的人类世界。
人只有变为系统的一个要素，才能成为一个实在。在系统之外，他是非现实的。只有把他化约为系统的一种功能，只有按系统的要求将他限定为经济人，他才是现实的。只有当他培养出了系统的运行所要求的技能、才干和倾向时，他才是现实的。他的其他才干和能力对系统来说并非必不可少，因而也就是多余的和非现实的。就非现实一词的真正的和原始的含义而言，这些才干和能力是非现实的。它们得不到施展或实现，不能成为人的现实活动，也不能转化为人可生活其中的现实世界。它们相当于一个非现实的隐居世界，一个不合时宜的浪漫主义世界。
浪漫主义的辩护者曾指责斯密，说他的体系“把人民从全部自然约束和道德约束中割裂出来，他们的关系完全是契约性的、可以被废除的，而且是可以用金钱来估价的。发生在人们之间的一切都是交易。他们是一种被分馏过的人民，所以他们几乎没有任何追求快乐的内驱力，只有赚钱和攒钱的内驱力推动着经济”。但这样提出问题与古典经济学毫不相干，与马克思也毫不相干。这是对资本主义现实的一种浪漫主义反应。古典经济学对问题的提法是：为使资本主义体系能够运转，人必须具有什么必要的属性？相形之下，浪漫主义关于附属系统的概念是古典理论的一个肤浅的、退化的浪漫主义诠释。这个概念从系统的角度定义人，把人归结为系统的要求，没有给完整的人的自我表现留下任何余地，因为人的潜能和功能只有一部分能在不同领域实现。[16]浪漫主义辩护者反对“经济人”的抽象性和分馏性时所呼唤的完整性，是宗法式的、潜能尚未发展的人的完整性。也许，自由的现代人把完整性当作自己的理想，但这种完整性却把人从出生到死亡一直束缚在一个组织中，在这里他只能发展有限的能力？现代人能在许多世界中自由地游**，能从一个世界转移到另一个世界中去（这种转移要受历史和阶级的限制）。他仅只被某些功能束缚在有机体（即作为生活之必需的经济）中，而且只在有限时间内受它们的束缚，他的技能也正是这样培养起来的，这难道不是现时代的一个巨大优越性吗？人有能力同时生活在几个世界之中，可以感知和体验不同的世界，这难道不是人在历史中进步的表现吗？现代人的完整性与被浪漫化了的宗法式的人的完整性不同，它出现在不同的地方。在较早的时代，完整性处在一定的形式和形态的约束之中，而现代人的完整性则处于多样性的统一和矛盾之中。与行会的束缚和受约束的完整性相比，行动和生活在多重世界中的能力恰恰是一种进步。浪漫主义轻视系统、轻视抽象。他们忘记了，人的问题，人的自由和具体性的问题，永远是他与系统的一种关系。人永远生存在系统之中。作为这个系统的一个组成部分，人被化约为某些方面（功能）和某些（片面的和物像化的）生存形式。同时人又永远不仅仅是一个系统，作为人他不能被化约为一个系统。人与系统有不可通约性，人具有超越系统的可能性；同时，人在特殊系统（历史环境和关系）中又有实际位置和实践功能。这两者之间有一段距离，而具体的人的生存就是不断在这个距离上跨越。
2.理性、理性化、非理性
人们一再指出，在现代资本主义社会，理性化与理性的丧失形影相随。随着理性化的进展，非理性也在漫延（马克思、韦伯、乔治·卢卡奇、C.赖特·米尔斯〔C.Wright Mills〕）。这个评论正确地强调了我们这个时代的一个重要征兆。可是使理性化和非理性的盛行与“笛卡尔的人的独立理性”[17]相对峙是否合理呢？我们后面将看到，笛卡尔的人的独立理性是理性化的产物，也是非理性的产物。[18]把结果与原因对立起来，就是无视问题的本质。理性化何以转变为一种排斥理性的力量，理性化如何招致非理性？要系统地研究这个问题，必须透视这个逆转的起点，必须对理性做一历史分析。
笛卡尔的理性是一个自由的独立个人的理性。这个人在自己的意识中找到了自身和世界的唯一确定性。这一理性不仅支撑着当代科学，即唯理主义理性的科学，而且它还连同其理性化和非理性一起渗透列当今的实在之中。“独立理性”在其结果和现实化中表现出要依赖并服从于自己的产物，而这些产物的总和是不合理的和非理性的。在后来的逆转中，独立的理性既丧失了独立性又丧失了合理性，表现为依存性的和不合理性的东西，而这一理性的产物则成了理性和自主性的寓所。理性不再寓于人类个体和他的理性之中，而是外在于个人和个人的理性。无理性成了现代资本主义社会的理性。社会的理性超越了个人（笛卡尔理性的代理人）的理性、力量和能力。理性就是超越。对超越及其规律的认识被称为科学。对超越的趋附则被称为自由（作为“对必然的认识”的自由）。马克思揭示出，这些超越规律是理性的神秘化或神秘化了的主体。超越是虚假的主体，它的力量和合理性是真实主体（即在社会中行动着的人）的力量和合理性化孕育的。理性就是个人的理性。然而，他的理性的合理并不在于它的无前提性，而是在于它自身合理性的诸假设中包含着一些合理假设。因此，理性缺乏笛卡尔理性的无中介证据，它被一个合理组织、合理构形的（社会）实在所中介。
辩证的理性不仅寻求合理地认识实在，而且特别注重合理地塑造实在。但这也曾是唯理主义理性的目标。那么它们之间有什么区别呢？唯理主义的理性试图合理地塑造实在，但却不合理地塑造了它，因此它的最终产物是一个理性化的同时又是非理性的实在，这到底是怎么回事？辩证理性和唯理主义理性之间的区别是否仅仅是一种方法论的或认识论的区别，是由于用结构—发生认识亦即具体总体认识代替分析—综合认识造成的？唯理主义理性的出发点是原子化的个体。唯理主义的理性以其技术和科学成就创造了现代文明，但它在塑造了理性的个体，即能够进行精确科学推理的个体的同时，也造就了“理性个体”所无力反抗的非理性力量。