当人们问及西季威克的著作的时候，他说，他的著作的第一个词是伦理学，而其最后一个词是失败。这或许也是我这本拙作的“第四编”的最后一个词。正如我所论证过的，我们需要一个有关善行的新理论。这个理论必须解决那个非同一性问题，必须避免那个令人讨厌的结论和那个荒谬的结论，必须化解那个纯粹加法悖论。我未能寻获一个能够满足这四个要求的理论。尽管我未能寻获这样的一个理论，但是我相信，如果别人加以尝试的话，或许能够成功做到。

在本书的其他一些部分，我达成了各种各样的结论。它们绝大多数具有一个共同的特征。

一、非人称性

我的两个论题是理与人。我已经论证了，我们据以行动的那些理由应当变得更为非人称性。更大程度的非人称性可能看起来令人畏惧。但是它对每一个人来说时常会更好一些。

第三章论证了，在关心他人方面，我们大多数人犯了一些错误。我们大多数人都想避免伤害到他人。但是许多人认为

（第二个错误）如果某个行动的对错归因于其后果，那么唯一相关的后果就是这个特定行动的那些后果。

这导致这些人忽略了它们合起来所做的。而且我们绝大多数人认为

（第四和第五个错误）如果某个行动对别人的后果微不足道或者感觉不到，那么这个行动不能因为具有这些后果在道德上就是错误的。

这些虚假的信念在一些小共同体中并不重要，绝大多数人在绝大多数历史中就生活在这样的共同体中。在这些共同体中，只有当我们每一个人实质性地伤害到的那些人们存在的时候，我们才伤害到他人。

我们绝大多数人现在生活在一些大共同体中。我们行动的糟糕后果现在能够殃及数以千计，甚至数以百万计的人们。我们的虚假信念现在是严重的错误。在我所设想的那个无害的施虐者们事例中，它们有一些错误这一点非常明显。这些施虐者中的每一个都明知故犯地但不为人察觉地影响到1000个受害者中的每一个人所遭受的痛苦。这些施虐者的行动是非常不对的。他们知道，尽管他们中没有人造成任何可以察觉的差异，但是他们合起来施加给他们的受害者非常严重的痛苦。

这类实际事例数不胜数。在这些事例中，的确，每一个的行动对他人的影响微不足道或者无法察觉。我们错误地认为，因为的确如此，我们的行动后果不能够使它们成为错误的。尽管我们的每一个行动具有微不足道的后果，但是，我们合起来却极大地伤害到我们自己或者他人这一点却时常是真的。这方面的一些例子有：污染、拥挤、损耗、通货膨胀、失业、经济衰退、过度捕捞、过度耕种、水土流失、食物匮乏和人口过剩。

我们存在这些错误的信念，我们的无知是一个借口。但是在我们看清这些信念之错误的时候，我们就不再有什么借口。如果我们仍然继续以这些方式行动，那么我们的行动在道德上就将是错误的。某些可能像无害的施虐者们的行动那样糟糕。

合理的利他主义者们并不持有这些错误的信念。如果我们全都是合理的利他主义者的话，对每一个人而言这可能会更好。但是合理的利他主义者在这个意义上是更加非人称性的：他们并不简单地问“我的行动对任何一个人而言将更糟吗？将会有任何人抱怨吗？”他们认为，他们的行动与是否可以察觉地伤害到他人并不相关。

大城市生活令人不安地非人称性。除非我们采用以毒攻毒之策，否则我们不能够解决这个难题。正如我们需要小偷来抓小偷一样，我们需要那些非人称性原则来避免非人称性的糟糕后果。

第四章论证了，因为常识道德时常是直接地集体性地自败的，所以必须予以修正。修正过的版本R是部分地向合理的利他主义的一个移动。我们必定再一次更加非人称性。

考虑一下我们对子女的义务。根据常识道德，我们应该给予我们自己的子女某种优先权。根据R，在一些情況下我们不应该给予我们自己的子女这些种优先权。我们所做的，不偏不倚地考虑下来，应该对每一个人的子女来说都会是最好的。通过告诫我们忽略与我们自己子女的关系，R告诉我们要忽略我们的人际关系中那个可能最强的关系。

如果我们都遵循这个非人称性原则，而且并不给予我们自己的子女任何优先权，那么这对我们的所有子女而言都将更好。非人称性再次显得更好，即便从人称的角度来说也是如此。类似的主张适用于我们与这样一些人之间的关系，诸如我们的父母、朋友、邻居、学生和病人等。

第二编论证了我们应当拒斥那个有关合理性的自利论。S是最为强调人们之间差异，或者说个人的独立性的理论。S告诉我要做对我来说最好的事情。对S而言，基本的单位是不同的生活。我的至高无上的关涉是我的整个生活尽可能好地过。每一个人都合理地被要求给予他自己和他自己的生活绝对的优先权。

既然我们应当拒斥S，我们的理论必须在一个方面更加非人称性一些。千万不能主张每一个人至高无上的关涉应当是他自己；千万不能赋予生活之间的界线至高无上的重要性。但是我们的理论无需是西季威克的不偏不倚的仁爱原则。我们应当接受批判性的当前目标论，或曰CP。按照这个理论，基本单位不是贯穿他的整个生活的那个行动者，而是正在行动的那一刻的行动者。尽管CP否定自利至高无上的重要性和个人之整个生活的重要性，但它并不是非人称性的。CP主张，对我来说现在所做的合理的东西是什么，有赖于我现在想要什么、重视什么和相信什么。这个主张赋予每一个人的特定价值或信念以更多重要性。由于CP赋予使不同的人们区分开来的东西更多重要性，因此在这个不同的方面它比S具有更多人称性。

第三编论证了另一种非人称性。当我们考虑各种各样的想象出来的情形的时候，我们揭示出我们认为自己所是的东西。我们绝大多数人认为，我们的同一性是确定的。我们认为，对“我将要死了吗？”这个问题，总有一个必定要么肯定要么否定的简单答案。

除非我们是有别于我们的大脑、躯体和经验的独立存在的实体，否则这个信念就不可能为真。这些实体的连续存在必定是有别于物理的和心理的连续性的一个深刻的进一步事实，而且是一个要么完全成立，要么一点也不成立的事实。一个这样的实体会是笛卡尔式的自我。正如我们对那些所想象出来的事例的反应所表明的，我们绝大多数人倾向于认为我们是这样的一些实体。正如我所论证的，这并不为真。

因为这并不为真，所以我们不能够凭借主张这个生活中的那些经验全为这个人所拥有来解释个人生活的统一性。只有通过表述这些不同的经验之间所具有的各种各样的关系，以及它们与某个特定大脑之间的关系，我们才能够解释这个统一性。我们因而会以一种非人称性的方式来表述一个人的生活，而这种方式并不主张这个人存在。

按照这个还原论的观点，一个个的人并不存在。但是他们仅以国家存在的那种方式存在。个人并不像我们错误认为的那样是基本的。这个观点在这个意义上更加具有非人称性。

这个观点支持那些既关涉合理性又关涉道德性这两者的主张。按照那些极端主张，那些蕴含是完全非人称性的。有一位学者主张，如果还原论的观点是真的，那么我们应当把生死置之度外。另一些人主张，我们就不会有什么理由对我们自己的未来特别关注，而且绝大部分道德会从根本上遭到削弱。这些学者们认为，只有个人同一性的那个深层的进一步事实才赋予我们特别关心的一些理由，并且支持绝大部分道德。好像没有什么论证驳倒这个观点。因而提出这样的主张是可以得到辩护的：既然没有什么这样的进一步事实，那么我们没有什么特别关心的理由，而且道德的绝大部分从根本上遭到削弱。

尽管这些极端主张是可以得到辩护的，但是它们也是能够得到辩护地予以否定的。我提出了下述较不极端的主张：

心理联系的弱化可能既降低过去罪过的责任，又降低履行过去承诺的义务。

按照还原论的观点，拒斥那些分配原则是更加令人信服的。更加令人信服的并非聚焦于个人而是聚焦于经验，并主张道德上重要的是这些经验的本质。按照非人称性的功利主义原则，谁具有经验的问题就像该经验什么时候得以具有的问题一样毫不相干。这个原则忽略生活之间的界线，或者个人之间的独立性。按照还原论的观点，这个原则更加可信一些（我并不是指“比其否定更加令人信服”。我是指“比按照非还原论的观点所会是的更加令人信服”）。

我们应当相信，极大的轻率在道德上是错误的。这减低了那些有关个人自主性的主张。当我们只影响到我们自己的时候，我们也不再具有随心所欲地行事的权利。在没有什么好的理由的情况下强加给自己巨大的伤害是错误的。

这些主张再次既降低了每一个生活的同一性的重要性又降低了生活之间界线的重要性。如前所述，我的那些结论是更加非人称性的。

有两个例外。一些学者主张，幸存中所重要的是物理的连续性，或者同一特定大脑的连续存在。这些学者们主张，如果我将被电子传输的话，我应当把这个前景当作几乎同死亡一样糟糕。尽管我的复制品会与我在心理上完全相连续，但这不是所重要的。所重要的是他不会在物理上与我相联系。我不予赞同。我认为，所重要的是关系R，心理的连续性和/或联系性。通过论证这才是重要的，而物理的连续性并不重要，我是再次抨击在一个方面更带非人称性的一个观点。按照这个观点，所重要的是一个我们既与纯粹的动物分享又与纯粹的物体分享的特征。按照我的观点，所重要的是使我们之所以为人的东西。

我现在要增加一个类似的主张。按照非还原论的观点，每一个生活的深度统一性是自动确保的，无论这个生活是如何随机地、短视地和被动地去过的。按照还原论的观点，我们生活的统一性是一个程度问题，而且是某种我们可以影响到的东西。我们可能想要我们的生活具有更大的统一性，就像艺术家想要创作出一个具有统一性的作品一样。而且我们能够给予我们的生活更大的统一性，就以那些表达或者实现我们特定价值和信念的方式。既然还原论的观点更加看重我们选择如何生活，而且更加看重使不同的人们区分开来的那种东西，这是它更加人称性的第二个方面。

在第四编，我的那些结论是在最明显和最强烈的意义上非人称性的。如果我们想要避免那个令人讨厌的结论，我们就不能够凭借诉诸一个对人产生影响的原则来化解那个非同一性问题。我们必须诉诸这样一个原则，这个原则是关于所过的那些生活的质与量的，而不是对于我们的行动所影响到的那些人们而言是好与坏的。

我还论证了，如果我们诉诸这样的一个原则，那么对人产生影响的原则所蕴含的是什么这一点并不造成什么道德上的差异。当我考虑那两个医疗方案的时候，我得出了这样一个结论：只是撤销这些方案中的一个方案对受到影响的孩子们会更糟这一点并不相关。如果我们必须诉诸这样的一个原则，而且从而应当忽略那些对人产生影响的原则，那么这具有广泛的理论蕴含，而且是带有非人称性的那一类。

二、论证的不同种类

伦理学追问结果是好还是坏，追问行动是对还是错。元伦理学追问道德语言的意义或追问道德推理的本质。后者还追问伦理学是否能够客观——是否能够得出为真的主张。

一些人认为伦理学只有两种治学方式，或者只有两种有关道德论证的方式。一种为低路线，即只是诉诸我们的直觉。另一种为高路线，即元伦理学。如果我们能够最好地说明道德推理的性质，我们就能够指望这会蕴含关于道德的特定主张。我们能够指望我们的元伦理学将会蕴含伦理学中的那些结论。

我认为，这些并非唯一的一些我们能够进行道德论证方式。除了假定一个可以接受的道德理论不能是直接地集体性地自败的之外，我并未采用高路线。我经常采用的是低路线，诉诸我们的直觉。但是我的主要目标之一是探索各种各样不同种类的论证，它们处于低端和高端之间。

第一章和第四章讨论

（a）一个理论是自败的论证。

以这种论证，我们能够取得无可否认的进步。既然S和C能够是间接地自败的，它们两者必定得出有关我们的愿望和性情的新主张。既然常识道德时常是直接地集体性地自败的，那么，按照几乎每一个元伦理学的理论，这蕴含着，这种道德必须得到修正。

第三章诉诸

（b）其道德意义一直被忽视的那些事实。

一个这样的事实是一组组行动的综合后果，或我们合起来所做的事的综合后果。另一个这样的事实是那些个别地来看无法察觉影响的综合后果。因为他们的行动后果之故，我所想象出来的那些无害的施虐者们行动非常错误，尽管没有任何一个施虐者造成任何一个受害者的痛苦可觉察到地更糟一些。这驳斥了这样一种观点，即一个行动不能因为其对他人的后果而是错误的，如果这些他人根本不会注意到任何差异的话。

第十六章诉诸同样类型的论证。它诉诸我们能够轻易影响到未来人的同一性这个事实。这个事实的蕴含——我所称的那个非同一性问题——对我们的那些道德理论来说具有明显的重要意义。但是，除了一些例外情况，我们一直忽略这些蕴含。

这些就是这种论证的唯一一些例证还不太可能。可能还有许多尚未发现的此类论证——还有许多别的事实的明显合理的意义或道德的意义只是被忽视了。这是另一种我们能够取得无法否认的进步的论证。

第六章诉诸

（c）对一个理论之假定和蕴含的更加完全的表述。

我针对自利论的第一个论证比一个问题强不了多少。但是要触及到这个问题，我不得不引入那个批判性的当前目标论。我的目标是孤立S，以便该理论能够以其自身的长短接受判定。因此我需要对照S和CP。诉诸工具性的理论或协商性的理论是不够的。这两个熟悉理论中没有哪一个以自利论者所不能忽视的方式挑战S。CP提供这样的一种挑战。而且它能够使我们看清S蕴含地所假定的东西。我们能够追问CP的哪一个版本会与S相契合。这个版本主张，自己所喜欢的一个时间上中立的偏向是再合理不过了。它主张，这个偏向必定是我们主导性的关涉，即便是在明知这些事实和思考清楚的情况下我们既不具有也不想具有这个偏向。当我们更加清楚地看清S所假定的东西的时候，它就不再令人信服了。

第七章诉诸

（d）理论结构中的弱点。

S是一个混合理论，因为它要求时间上的中立性，却拒斥不同人之间的中立性要求。这并未使S不连贯一致。但这是一个结构性的缺陷，使S容易受到左右夹击。

第八章提及另一种论证。这种论证诉诸

（e）形而上学的结论——关于实在或宇宙的最基本特征的结论——的一些蕴含。

一些哲学家和物理学家主张，时间的流逝是一种幻觉。如果我充分地辩护了这个主张的话，我本来会论证时间的中立性不可能是非理性的。

第三编诉诸这种类型的一个论证。我主张说，我们绝大多数人持有一些有关我们自身性质和我们历时的连续存在的性质的错误信念。如果我们能够表明我们具有这样的一些错误信念，那么诉诸真理可能支持某些既关涉合理性又关涉道德性的主张。于是，正如我主张的，还原论的观点提供针对自利论的另一个论证。而且这个观点支持各种各样的道德主张。

第四编诉诸那些（c）类论证。古典功利主义蕴含那个令人讨厌的结论，而均量原则蕴含一些荒谬的结论。第四编还诉诸一个（d）类论证。这个论证驳倒了任何一个时期量的价值都有一个上限的观点。当这个观点展开到涵盖未得补偿的受苦的时候，它具有一个结构性的缺陷。像S一样，它是一个混合观点。尽管它主张说，量的肯定价值有一个上限，但它却不能具有令人信服地设置量的否定价值的一个限度。因而它蕴含另一个荒谬结论。

三、对我的那些结论我们应当欢迎还是痛惜

我论证道

（1）既然自利论和后果论时常间接地自败，那么它们必定对我们的愿望和意向有所主张。它们必定主张，我们倾向于以它们认定为非理性的和道德上错误的那些方式仅动。

（2）既然常识道德时常直接地集体性地自败，它必须得到修正。

正如我在第五章中所提出的，这两个结论降低了常识道德和后果论之间的分歧。这是一个值得欢迎的结果。它把我们指向一种会消除这个分歧的统一理论。

我论证道

（3）在考虑我们的行动如何影响到他人方面，我们绝大多数人都犯了严重错误。因此，我们应当改变我们现在的许多行动方式。

这又是一个值得欢迎的结论。当我们看清这些是错误的时候，我们更有可能以对我们大家都更好的方式行动。

我论述道

（4）我们应当拒斥那个关于合理性的自利论，接受批判性的当前目标论。按照这个理论，某些愿望是非理性的，而其他一些可能是合理地要求的。假设我知晓这些事实，在清楚地思考，而且我的那一组愿望并不是非理性的。如果会造成那个时候我最想要或最珍视的东西落空，那么对我来说以最符合我自己利益的方式行动会是非理性的。

（5）因为我们应当拒斥那个自利论，我们应当主张极大的轻率在道德上是错误的。

这些结论难以评估。我认为，原则上，结论（4）又是一个值得欢迎的结论。至少存在两种自利行动：

（i）这些行动中的某些行动有益于行动者，但带给他人更大的负担。按照自利论，如果不以这种方式行动是非理性的。如果人们不再持有这个信念，以这种方式行动的人将更加微乎其微。这会使结果更好。

（ii）某些自利的行动大大有益于行动者，而且对他人而言并非更糟。那么，如果更少的人以这种方式行动就是糟糕的。未能以这种方式行动是极大的轻率。这总归是糟糕的，而且通常是悲剧性的。我论证过，我们应当展开我们的道德理论，以便它主张极大的轻率道德上是错误的。如果我们接受结论（4）和（5）这两者，这有可能非但不增加反而会减少巨大轻率的发生率。但是可能有一些人接受结论（4）却拒斥（5）。如果人们不再认为极大的轻率是非理性的，而且继续认为它在道德上不可能是错误的，这就可能具有糟糕的后果。而且有一些人，对他们来说“非理性”这一指控具有比“非道德”这一指控更大的权重。

拒斥自利论在另一个方面也是值得欢迎的。与CP相比，S对道德的威胁更大。S与道德相冲突的情形有许多。无论我们想要什么和珍视什么，这些冲突中的一些冲突是不可避免的。如果我们相信S，那么我们认为在这些情形中道德地行动会是非理性的。这个信念可能造成我们更不大可能道德地行动。

类似的主张并不适用于CP。按照CP的一些版本，CP与道德相冲突的情形有许多。但是这种冲突并不是不可避免的。如果我们足够在意道德的话，该种冲突就会消失。

我论证道

（6）我们大多数人都应当改变有关个人性质和历时的个人同一性的观点。此处的真理与我们绝大多数人所相信的大为不同。

（7）鉴于我们有关我们自己的那些信念中的这一变化，我们应当改变我们的某些道德观点。而且某些极端主张，尽管它们能够遭到可以得到辩护的否定，但却是可以辩护的。

这些结论也难以评估。如果我们采纳那些极端主张，这些结论可能是不受欢迎的。斯温伯恩写道，如果他接受还原论的观点的话，他就不会有什么理由继续活下去了。其他一些学者主张，绝大多数道德则会从根本上遭到削弱。

我拒斥这些极端主张。我认为关系R——连续性和联系性——赋予我们特别关心我们自己的未来的一个理由。这个理由可能并不如那个进一步的事实所会提供的理由强。而且，因为心理的联系性是一个程度问题，所以我们应当拒斥这样一个主张：对我们的未来的某些部分更少一些关心必定是非理性的。我们应当拒斥古典自利论。我已经解释过我为什么欢迎这个结论。如果我们变成还原论者，那么这个观点改变也支持我们的那些道德观点方面的某些改变。但是我并未发觉这些令人担忧。

当我考虑结论（6）的蕴含的时候，（6）为真使我欣然不已。这种观点改变也有心理后果。它使我对我自己的未来，以及对我将有一死这一事实关心得少了一些。相比之下，我现在更加关心他人的生活了。我欢迎所产生的这些后果。形而上学会产生哲学的慰藉。

最后我论证道

（8）因为我们能轻易地影响到未来人的同一性，所以我们面对着那个非同一性问题。要想化解这个难题，我们需要一个有关善行的新理论。这个理论还必须避免那个令人讨厌的结论和那个荒谬的结论，而且要解决那个纯粹加法悖论。

既然我们尚未找到这个理论，那么这些结论是不受欢迎的。它们从根本上削弱了我们有关对未来的世世代代所负有的义务的信念。我们绝大多数人认为，对两个社会政策中的一个政策的选择或许有悖于那些生活在更遥远的未来的人们的利益。在许多情况下，这个信念是错误的。对我们的冒险政策选择或者对我们的消耗选择一定存在道德诘难。但是，这个诘难不能诉诸我们有关伤及他人为错的平常原则。尽管这两个政策都具有明显的糟糕后果，但是选择这两个政策却不会对什么人来说将更糟。

既然我未能发现我们应当诉诸的那个理论，那么我就不能够解释对于我们选择这些政策的那个诘难。我认为，尽管我到目前为止失败了，我或者他人总会发现我们所需要的这个理论。但是在做到这一点之前，结论（8）是一个令人担忧的结论。

同时，我们应当向那些将要决定是否增加核能源使用的人们隐藏这个难题。这些人知道那个冒险政策可能造成更遥远的未来中的一些灾难。如果这些人错误地认为选择那项冒险政策会有悖于那些被这样的灾难夺去性命的人们的利益，那么将更好一些。如果他们持有这样的错误信念，他们将更有可能达到确当的结论。

结论（8）在别的一些方面也是不受欢迎的。我们绝大多数人会认为，那个令人讨厌的结论和那个荒谬的结论只不过是我如此称呼而已。如果我们不知道如何避免这两个结论，不知道如何化解那个非同一性问题和那个纯粹加法悖论，我们就将具有这样一些信念：对之我们不能提供正当性证明，而且知道它们是不一致的。

如果我或者他人解决这些问题，结论（8）将在微不足道的意义上受人欢迎。我们喜欢享受解决问题之快乐。但是在我们发现解决方法之前，我们应当对这个结论表示痛惜。伴随着更多的未解问题，我们进一步远离统一理论。我们进一步远离了化解我们的那些分歧的理论，而且鉴于它达成了这个目标，或许配得上称作真理。

四、道德怀疑论

道德怀疑论者否认道德理论可以为真。更宽泛些说，他们否认任何理论客观上会是最好的理论。辩护这个观点的一个论证说，伦理学不像数学，不是我们都认同的一个学科。我们能够否定这个论证是一个好论证。但是，要从根本上削弱这个论证，我们必须找到一个化解我们的分歧的理论。在我们寻获这样的一个理论之前，我们能够给出别的两个对道德怀疑论加以置疑的根据。这些根据是用以主张客观性问题不是已经解决而是仍然悬而未决的。

许多人是道德怀疑论者，但并不是有关合理性的怀疑论者。如果我们不是仅仅考虑行动的道德理由而是考虑行动的所有种类的理由，那个客观性问题就能够得到最好的求索。有些主张是我们人人都接受的。

假设如果我不移动一下的话，我将会被落石砸死，而且我最想要的是活下去。我有移动的理由吗？无可否认，我们有。这个主张在所有时代、在所有的文明中都会被接受。这个主张是真的。

既然有一些有关行动理由的真主张，我们就能够否定一些怀疑论者所主张的。有时有人主张说，与岩石或者星星不同，不能够有客观的道德价值。这样的一些实体不能够存在。它们过于奇异，不可能是“宇宙构造”的一部分。但是在刚刚描述的那个事例中，我的确具有移动的理由。这可能不是一个道德理由。但是，既然有这么一个理由，就可能有理由。行动的理由在唯一相关的意义上能够“存在”。既然有一些行动理由，其中的一些是否是道德理由的问题就是一个有待讨论的问题。

还有另一个质疑道德怀疑论的根据。我们不应当假定伦理学的客观性必须要么全有要么全无。可能有一部分道德是客观的。在描述这个部分方面，我们的主张可能是真的。当我们考虑这部分道德的时候，或者这些道德问题的时候，我们可能发现会消除我们的那些分歧的统一理论。可能有别的一些问题我们永远不会达成一致。这些问题可能没有什么真的答案。既然客观性无需要么全有要么全无，道德怀疑论者可能在部分上是对的。这些问题可能是主观的。但是这并不需要给统一理论投下一层怀疑的阴影。

五、人类的历史和伦理学的历史何以可能刚刚开始

一些人认为，伦理学不可能有进步，因为一切都已经被说过了。像罗尔斯和内格尔一样，我所认为的正好相反。有过多少人把非宗教伦理学当作他们的毕生事业？在最近的过去之前，为数极少。在绝大多数文明中，绝大多数人已经相信了有一个上帝存在，或者有多个神存在。一个相当大的少数派事实上是些无神论者，无论他们佯装是什么。但是，在最近的过去之前，几乎没有什么无神论者把伦理学作为他们的毕生事业。就像孔夫子和一些古希腊古罗马人可能是一样，佛陀也可能是这些为数不多的人中的一位。在经过1000多年之后，在16和20世纪之间又多出了一些。休谟是一位把伦理学当作他毕生事业之一部分的无神论者。西季威克是另一位。在西季威克之后，有数位职业道德哲学家。但是他们大多并不治伦理学。他们所治的是元伦理学。他们并不追问结果是好还是坏，或者行动是对还是错。他们所问和所写的只是关乎道德语言的意义和那个客观性问题。非宗教伦理学得到许多人的系统研究，还只是20世纪60年代之后的事。与其他科学相比较，非宗教伦理学是最年轻也是最不发达的一门科学。

我认为，如果我们毁掉人类，就像我们现在能够做得到的，这个结果将比绝大多数人所想的糟糕很多。比较一下三个结果。

（1）和平。

（2）一场杀死世界现存人口99%的核战争。

（3）一场杀100%人口的核战争。

结论（2）会比（1）更糟，而（3）会比（2）更糟。这两个差别哪一个更大？绝大多数人认为更大的差异是在（1）和（2）之间。我认为（2）和（3）之间的差异大得很多。

我的观点由非常不同的两组人所持有。两组人都会诉诸同一个事实。地球将至少再有10亿年可供人类居住。文明只是在几千年之前才开始的。如果我们不毁掉人类，这寥寥的几千年可能只是整个人类文明历史的一个小片段。于是结论（2）与（3）之间的差异可能就是这个小片段和这个历史的所有其他部分之间的差异。如果我们把这个可能的历史比作1天，那么迄今所发生的只不过是1秒的一个小数而已。

那些持有我的观点的两组人中有一组是古典功利主义者。他们会主张，就像西季威克所主张的，毁灭人类会是迄今可以想象出的最大的犯罪。这个罪行的糟糕性在于对可能的幸福总量的大规模毀灭。

另一组人会表示认同，但却出于非常不同的一些理由。这些人认为在纯粹的幸福总量中价值微乎其微。对这些人而言，重要的是西季威克所称的“理想的诸善”——科学、艺术和道德进步，或者向一个世界范围的完全公正的共同体的一种连续不断的迈进。毁灭人类会妨碍这三种善的进一步成就。这会是极端糟糕的，因为最重要的是这三类善的最高成就，而且这些最高成就会出现在未来的一些世纪中。

在为一个世界范围的完全公正的共同体而奋斗的过程中，显然会有更高的成就。而且在所有科学和艺术中都会有更高的成就。但是最大的进步会在这些科学或艺术中目前最不发达的那个领域取得。我已经说过，这就是非宗教伦理学。信仰上帝或者多神妨碍了道德推理的自由发展。不信上帝，得到多数人的公开容许，只是最近的一个事件，尚未完成。因为这个事件过于新近，所以非宗教伦理学尚处在一个非常早期的阶段。我们尚不能预言我们是否将会像在数学中那样在非宗教伦理学中达成共识。既然我们无法知道伦理学将如何发展，那么抱有高远的希望并非是非理性的。

（王新生 译）

[1] 选自帕菲特：《理与人》，上海，上海译文出版社，2005。标题由编者所加。