在其与修行（askêsis）的关系中的力量——没有提到在学习中对主体的客观知识——没有提到控制中的法规——控制的目标与手段——“paraskeuê”（准备）的特点：作为当事运动员的智者——“paraskeuê”的内容：讲话——行为——这些讲话的存在方式：“prokheiron”（掌握）——作为融入说真话的主体中的实践的“修行”

在前两节课中，我力图从认知的角度研究了转向自身的问题：回归自身与认识世界的关系。可以这么说：回归自身遭遇到了“mathêsis”（学习）。现在，我想再谈谈这一转向自身的问题，当然不是从认识和“mathêsis”的角度，而是从转向自身包含着什么修身方式（le mode de pratique de soi sur soi）的问题出发。换言之，在认识之外，转向自身包含了哪种操作方式呢？我认为，我们大致上称之为“askêsis”（作为修身训练的苦行）。在《论苦行》（Peri askêseis）这篇文本的一段话中，一位罗马的斯多葛主义者（毫无疑问，你们是知道他的），他名叫穆索尼乌斯·鲁弗斯，他比较了德性的习得与医学学习、音乐学习。怎样获得德性呢？人们是否像获得医学知识或音乐知识那样习得德性呢？这个问题是极其庸俗的、传统的和过时的。当然，这些问题在柏拉图那里和苏格拉底的早期对话中就有。而且，穆索尼乌斯·鲁弗斯就说过：德性的习得包含两个东西。一方面必须有一种理论知识（epistemê the?rêtikê），而后它还必须带有一种实践知识（epistemê praktikê）。而且，他指出，这种实践知识，我们只有通过训练才能得到。为此，他使用了动词“gumnazesthai”，即“做体操”，其意义非常宽泛，我们随后就会看到，它要求热衷于此，不怕苦（philotim?s，philopon?s）。因此，困苦、热诚、训练让我们可以习得实践知识，它像理论知识一样是不可或缺的。而德性是通过苦行（与“mathêsis”一样是不可或缺的）获得的这一观念显然是非常古老的，绝对不是等到穆索尼乌斯·鲁弗斯才见到它被这些术语表达出来。其实，它在最古老的毕达哥拉斯的文本中就有。在柏拉图那里也有。同样，在伊索克拉底那里也有，即在他谈到“哲学修行”（askêsis philosophias）时。这也是犬儒者们在谈到实践训练（而不是理论知识）时坚持的观念。简言之，这是这种修身中的一种传统观念，这里，我要给你们说的不是它的历史，而是一个具体时期的概要（1—2世纪）。但是，为了避免出现任何含糊不清，我会再次回到这上面来，我并不认为我想在我说的这个时代里确定的这一修身践履，是在这时形成的。我甚至不认为它在这时是以完全崭新的面貌出现的。我只是想说，在这个时代，在经历了漫长的历史之后（因为这个终端还没有被给出），人们在1—2世纪达到了一种自身教化、一种修身践履，它有着各种巨大的向度，有着十分丰富的形式，而且，其内容没有发生任何断裂，因此比起以前的时代来，可供人更详尽地分析。为方便起见，我说的是这个时代中现象的可见性和可读性，根本不是说它有什么创新。好，总之，我根本不想再弄一遍“mathêsis/askêsis”这些关系的漫长历史，以及有关苦行、训练（正如我们在毕达哥拉斯主义者那里看到的）的这一概念的漫长历史。我只满足于谈论1—2世纪，但是，我立即想强调的是某个相当令人惊讶的事。

从人们不再根据“mathêsis”（认识：对世界的认识）来构想转向自身的时候起，还存在有关自身的认识吗？从实践、自身修养的角度来看，我们是否不再在事物的秩序中寻找自己（当然这一秩序不再是真理的秩序，而是法律、法规和法令的秩序）呢？人们是否不再根据“askêsis”的基本原则、这一修身原则来寻求法律根本的和首要的权威呢？我认为必须明白（这是最重要的特征之一，至少对于我们来说，是最矛盾的特征之一，因为其他文化并非如此），在希腊、希腊化和罗马世界中的修行（askêsis）的特点根本上不是服从法律的结果，无论这一修行可能引发出什么严肃、拒斥、禁止和拘谨的规范等后果。修行不是参照法律权威等确立起来并展现其技术的。修行其实是一种真理实践。它不是让主体服从法律的一种方式，而是把主体与真理联系起来的一种方式。我认为，必须在精神中呈现这些东西，因为我们头脑受制于我们的文化和各种范畴，有着许多可能会把我们弄糊涂的图式。如果你们愿意，那么我想比较一下我上次对你们有关认识世界的说法和我现在要向你们说的有关修身的思想。换言之，比较一下我曾对你们说的“mathêsis”和我现在要对你们说的“askêsis”。根据我们熟悉的思想范畴，我们认为一旦谈到主体与认识的关系问题，那么显然问题已经被提出来了，即当我们谈及主体与认识的关系时我们提出的问题，这就是：是否可能对主体有着一种与我们对世界中任何其他成分的认识同类的认识呢？或者，另一类知识是否必要、是否无法归结为第一类知识呢？换言之，我认为，我们是根据如下方式提出主体与认识的关系问题的：是否可能存在一种主体的对象化呢？我在上两次课上本想向你们指出的是：在希腊化与罗马时代的这一自身教化中，当人们提出主体与认识的关系问题时，人们绝没有提出主体是否可以对象化、人是否可以把运用到世界上事物的认识方式应用到主体上、主体实际上是否属于可以认识的世界上事物的一部分的问题。你们绝不会在希腊、希腊化和罗马思想中发现它。但是，当人们提出主体与认识世界的关系问题时，他们就会发现——我本想向你们提出这一点——让对世界的认识发生变形的必要性，从而让这一认识（为了主体，在主体的体验中，为了拯救主体）获得某种精神的形式和价值。主体的这种精神模式化是对如下这个一般问题的回答：即主体与认识世界的关系究竟是什么呢？这正是我想向你们指出的。

现在，我认为，我们必须把对于我们自己的范畴和问题的澄清与疏离应用到“askêsis”（修行）问题上。其实，当我们在实践的范围内提出主体问题（不仅是“做什么？”而且是“对我自己做些什么？”）时，我们完全会自发地（我指的不是“完全会自然地”，我说的是“完全会历史地”，但是通过一种沉重地压在我们身上的必然性）认为“究竟什么是主体和他必须对自己做些什么？”这个问题就是一个证明，［必须］根据法律提出它。这就是说，主体根据什么、在多大程度上、从什么基础出发并在多大范围内必须服从法律？然而，在希腊、希腊化和罗马文明的自身教化中，主体问题在他与实践的关系中导致了一个完全不同于法律问题的问题。这就是：主体怎样能够恰当地行动？他能够恰当地生存（不仅在认识真理方面，而且在说出、实践和实施真理方面）吗？更确切地说，我对这个问题的表述不好，必须这样说：希腊人和罗马人在主体与实践的关系方面提出的问题就是要了解在多大程度上，认识真理、说出真理和实践、实施真理的事实可以让主体不仅举止适当，而且是其所当是和是其所愿是。我们把它概括如下：我们现代人理解为“主体在认识领域里的可能的或不可能的对象化”的问题，希腊、希腊化和罗马时期的古代人则理解为“把有关世界的认识构成为主体的精神体验”。而且，我们这些现代人理解为“主体对法律秩序的服从”，希腊人和罗马人则理解为“通过真理的训练把主体塑造为其自身的终极目的”。我认为，这里存在一种根本的异质性，它必须预先告诉我们反对一切回溯的投射。而且，我要说，想研究主体性历史——或者，主体与真理的关系史——的人必须力图重新发现（由主体认识的精神性与真理实践界定的）主体性的机制是如何非常缓慢地和漫长地转变为另一种主体性的机制（即我们的主体性，并受到主体通过自身来认识和服从法律的问题的支配）。这两个问题（服从法律、主体通过自身来认识）在古代思想与文化中既不是根本的，甚至也没出现过。这就是“知识的精神性”。这就是“有关真理的实践与训练”。因此，我认为必须讨论这个“修行”（askêsis）问题；现在，这正是我要在这次和下次课上研究的。

当我们说起修行时，显然，从某个传统来看，它已发生了严重的变形，［……我们把它理解为］某种实践方式，必须以否弃自身作为要素、阶段和不断地越来越严格地否弃自身的步骤，以及达到极限的着眼点和通道。为了达到在本质上否弃自身而采取的否弃步骤：我们就是这样理解修行的。我们就是用这些音色来理解它的。我认为，修行在古人那里有着一种根本不同的意义。首先，因为这显然不是指，达到修行的终点就是达到了其着眼点，达到了否弃自身。相反，它是指通过“修行”来塑造自身。或者，更确切地说，它指的是最终形成某种完满的、自足的并能产生这种自身变形（即人自身获得的幸福）的自身对自身的关系。这就是修行的目标。因此，没有什么让人考虑到一种对自身的否弃。我只想请你们注意，因为这一历史十分复杂，而且我也不想详细地向你们叙述它，这一非常奇怪的和令人感兴趣的变形就出现在马克·奥勒留那里，其中，修行通过鄙视自身之下的东西最终因为构成我们的各要素的不连续性或包括我们在内的理性的普遍性而置疑自身的同一性。但是，这是一种改变（inflexion），我认为它不仅仅是古代修行的一个绝对一般的特征。因此，古代修行的目标就是培养一种自身对自身的完满关系。

第二，古代修行的手段不是否弃自身中的某一部分。当然，其中是有否弃的成分、刻苦的成分。我们甚至可以说，基督教否弃的要点（总之是重要部分）已经是古代修行的要求了。但是，为达此最终目标而采取的策略和手段的本性首先不是一种否弃。相反，它是通过修行获得某个东西。人必须给予自己某个自己没有的东西，而不是否弃我们自身的某个要素。人必须给予自己的某个东西不是让我们逐渐否弃自己，而是让我们可以保护自身，并达成自身。用两句话来说，古代修行不是减少：它要装备，它要给予。它要装备和给予的东西就是希腊文中所说的“paraskeuê”，以及塞内加经常用拉丁文来翻译的“instructio”。词源就是“paraskeuê”这个词，我今天想对它做一番研究，下一次，我们再讨论修行的不同方式。一旦它指的是达至这一自身对自身的圆满关系，修行的功能、策略或手段就是培养一种“paraskeuê”。那么，什么是“paraskeuê”呢？“paraskeuê”可以被说成是个人为了生活的各种事件而做的开放的和有目的的准备。我想说的是：在修行中，这就是让个人为未来做好准备，而未来充满各种不可预见的事件，也许我们只知道一个大概，但是，我们无法知道它什么时候发生，甚至是否发生。因此，修行就是做好准备，以便能够适应可能发生的一切，而且只适应它，适应它发生的时间和情况。

关于这种“paraskeuê”，我们有许多界定。我想采用其中最简单和最极端的一种界定。它出自犬儒主义者德梅特里乌斯的作品，即塞内加在《论善行》第7卷中提到的那篇文本中。其中，德梅特里乌斯涉及犬儒哲学以及一般道德哲学、生活实践的共同论题：比较追求智慧的人的生存和竞技者。人们需要一再比较智慧和竞技者，或者追求智慧的人和竞技者。总之，在德梅特里乌斯的这篇文本中，善竞技者就训练自己的人。但是，他训练自己什么呢？他说，这不是要进行一切可能的运动。这绝对与揭示给予我们的所有可能性无关。它甚至也不是在这个或那个领域里实现这个或那个可以让我们战胜其他人的功劳。它就是只为我们可能碰壁的东西做准备，让我们为我们可能遇到的那些事件准备着，［但］不是以战胜其他人的方式，甚至也不是以战胜我们自己的方式。“战胜自己”这个概念在斯多葛派里出现过几次，我会再回到它上来，但是它绝对没有这种通向基督教苦行中最难境界的无限渐变的形式。因此，这不是超越其他人，甚至也不是超越自身的问题；而总是根据这种我稍后向你们说的范畴，比可能降临的东西要更强。优秀运动员的训练因此必须是从事某些基础运动的训练，但是对于他们能够适应所有情况和一旦有所需要就能够立即做出决定（只要它们是非常简单的和熟悉的）来说是充分有效的。正是这种对应付一切可能情况必要的、基本的和充分的某些运动的学习成了好的训练，好的修行。而且，“paraskeuê”只是一整套让我们可以比人生中一切可能出现的情况都更强大而必要的和充分的运动和实践。这就是对智者的竞技锻炼。德梅特里乌斯曾经特别地界定过这个论题，它到处都有。我给你们引述马克·奥勒留的一篇文本，但是，这在塞内加那里，在埃皮克泰德那里也有，等等：“生活的［他称之为生物的（hê bi?tikê）——福柯注］艺术不像是舞蹈，倒像是竞技，小心提防突然对你们的打击。”田径运动和舞蹈、竞技与舞蹈之间的这种对立是令人感兴趣的。当然，舞蹈者就是尽可能地达到某个理想，以便他能够超越其他人或者超越他自己。舞蹈者的作用是不确定的。竞技艺术只是在于准备好去防备突然袭击，即：不要被掀翻在地，不要比可能遇到的所有打击弱，让你们能够经受起各种环境或其他人的袭击。我认为这是很重要的。这让人可以把古代的精神竞技者与后来基督教的竞技者区分开来。基督教的竞技者走在通向神圣的无止境的路上，他必须超越自己，甚至否弃自身。尤其是，基督教的竞技者要有一个敌人，一个对手，必须提高警惕。警惕谁和什么呢？警惕他自己！因为他就在自身中发现了他必须面对的最毒和最危险的力量（罪恶、堕落的本性、魔鬼的引诱，等等）。其实，斯多葛派的竞技者，古代的精神竞技者也是要和自己斗的。他需要准备好一场竞技，其中他以一切可能来自外在世界的东西——事件作为对手。古代的竞技者是事件的竞技者。而基督徒则是自身的竞技者。这是第一点。

第二，这种装备（paraskeuê）是用什么做成的呢？人必须得到的并在必要时可以立即做出反应的这种装备及其最简单和最有效的手段是由“logoi”（话语）构成的。我们必须注意到这一点。只把“logoi”理解为一种由真实的命题、原则、公理等组成的装备。必须把话语理解为现存的物质陈述。优秀的运动员有着充足的装备（paraskeuê），他不只是知道有关自然的一般秩序或与这种环境相应的特别戒律的东西的人，而且是在自身中插入（塞内加在第50封信中的那些句子）的人——我现在指的是“在大脑中”，以后还必须再回到这个主题上。他在自身中插入什么呢？这就是：那些实际上被说出来的句子，那些他实际上听到或读到的句子，他集中精力，通过日常训练在记忆中复述它们，像马克·奥勒留那样把它们记下来：在马克·奥勒留的文本中，很难知道哪些是有关他的，哪些是引述其他东西的。这无关紧要。问题是运动员通过不断记忆、复述、书写而获得了实际上听到的或读到的句子。这些是老师教授的课程，他听到的句子，这些是他说的那些句子，他自言自语的那些句子。在此意义上，“逻各斯”的这个物质装备就成了要在事件和机遇中成为优秀运动员所必备的武装。第二，这些话语——通过它们的物质性而存在、获得和维持的话语——当然不是什么话语都可以是的。它们就像“逻各斯”这个词所表明的那样，都是以理性为基础的命题。以理性为基础，这就是说，它们是合理的，它们是真实的，它们是可以接受的行为原则。在斯多葛派的哲学中，它们是些“教条”（dogmata）和“戒律”（praecepta）——我会回到这一点上（如果可能，我们有必要再回头讨论它，但是这不是绝对必要的）。我想向你们指出的是，这些现存的句子，这些以物质形态出现的“logoi”，都是些句子、话语的要素、理性的要素：这种理性既说真话，又规定了什么是应该要做的。最后是第三点，这些话语都是些有说服力的话语。这就是说，不仅它们说出了真话或说出了什么是应该要做的，而且这些“logoi”，当它们成了一种好装备时，并不满足于作为给予主体的各类秩序。它们之所以有说服力，是因为它们不仅培养了信任，而且训练了这些行为本身。这都是些有关行为的感应图式，在它们的价值和它们的感应效应方面就是如此，从它们出现在具有它们的人的头脑、思想、心和身上起，他就会自发地行动起来。好像这些“logoi”慢慢地与他的理性、自由和意志结合起来，不仅告诉他应该做什么，而且实际上还要以必要的理性方式来做应该要做的事。因此，理性的“逻各斯”的这些物质要素作为行为的母型实际上已被纳入主体之中了。这就是“paraskeuê”（装备）。而且，富有生命力的运动员必不可少的“askêsis”，其目的就是获得这种装备。

这种装备的第三个特点就是有关生存方式的问题。因为这种话语，或者说，这些话语，话语的这些物质要素，为了能够真的成为人所需要的准备工作，它们不仅必须获得，而且必须被永久地得到，既是潜在的，又是有效的，让人一旦有所需要就能求助于它们。这种作为装备的逻各斯必须同时是一种救助。这样，我们就接触到了一个在所有文本中经常出现的重要概念。“逻各斯”必须是救助（boêthos），“boêthos”这个词是令人感兴趣的。最初，在古代词汇中，“boêthos”就是指救助。这就是说：某人回应身陷危险中的战士发出的呼唤（boê）。而且，向他施救的人是通过大喊大叫来回应的，向他表示有人来救他了，有人正跑来帮助他。逻各斯就必须像这样。当主体面临危境时，这个逻各斯必须能够在有人向它求助时做出回应，它必须能够让人听到它的声音，向主体表示它就在此，它来救他了。而且，救助就在陈述内容和这个逻各斯的实在化中，在这个让人听到来施救的声音之中。一旦有事发生，逻各斯就说话了，作为“paraskeuê”的逻各斯就开口了，以便表示它来救助了：而且救助已经到了，告诉我们必须做什么，或者是：让我们做我们该做的事。因此，逻各斯是来帮助我们的。这种“logos boêtho”在这类文献中有成千上万种隐喻，要么是以“逻各斯—药”（logos pharmak?n）的观念方式出现，要么是以我多次提示的驾驶隐喻这个非常常见的观念方式出现（逻各斯必须像优秀的领航员一样，让各位船员各就其位，告诉他们该做什么，一边导航，一边操舵，等等），要么是以军事和战士的方式出现，要么涉及盔甲，或者常常是以城墙和城堡的方式出现（一旦有危险，战士们就可以撤退到后面）；这样，在城墙的保护下，他们就可以站在城墙上居高临下地打退敌人的进攻。同样，随着各种情况的发生，当主体在平淡乏味的日常生活中感受到威胁时，逻各斯必须出现在那里：即人后撤到其中的高大城堡。人后退到自身中，因为人就是逻各斯。而且，人在这里可以排除事件，不再示弱（hêtt?n）于它，最后可以战胜它。你们都明白，为了扮演好这个角色，为了有效地完成（永久）救助的任务，这种理性逻各斯的装备必须一直掌握在手上。它必须是希腊人所说的“khrêstikos”（可用的）东西。而且，他们有一系列，或者说，有一种隐喻，一再出现，而且对于界定什么是“paraskeuê”，以及必须进行什么训练来培养、保持“paraskeuê”，是十分重要的。为了起到这个救助的作用，为了当好这个优秀领航员，或者这个城堡，或这副药，必须“掌握”这个逻各斯：“prokheiron”，拉丁人把它译成“ad manum”。必须掌握它。我认为，这里有一个非常重要的回忆概念，它是希腊思想中十分根本的范畴，但是，它也产生了一种特别的变化。因为据说“回忆”（它的古代用语是“mnemê”）的主要作用不仅是要在它的存在、意义和表示中保存诗人说出的思想、格言，而且还要能够通过保存通彻的真理揭示所有重新宣示格言的人，因为他们有着“回忆”的特性，或者从直接有着回忆特性的行吟诗人或智者嘴里听到了它。根据必须掌握这些救助话语（logoi boêthikoi）的观念，你们会发现这有点不同于这种在有关回忆特性的人的记忆中保存通彻真理的活动。实际上，每个人都必须掌握这个装备，而且，这不只是限于记忆，重新歌颂、揭示这个格言，让它常新，不变。必须掌握它，这就是说，必须直达肌肉之中，以至于人能够立即自动地把它化为现实。这其实是一种对活动的记忆，而非一种对歌颂的记忆。一旦有一天遇到忧郁、悲伤、事件，一旦面对死亡威胁，一旦人病了或感到痛苦，这个装备就必须发动起来，以便保护灵魂，防止它被感染，让它可以保持宁静。当然，这不是说，对这个格言的陈述、再陈述是不必要的，虽然在古代的主要“记忆”中，这是指当歌声又响起时，真理就显现了，但是所有语言复述都必须是在做准备。这是为了它能够融入个人之中，支配他的行为，而且成为他肌肉和神经的一部分：为此，事先作为“修行”的准备工作，必须进行所有这类记忆训练，以便人们会有效地记起各种格言和说法，把这些“logoi”化为现实，并且是在陈述它们的时候。但是，当事件发生时，逻各斯必须立即变成行为主体，行为主体必须成为逻各斯，而且，不要再歌唱这个句子，不要宣示它，他会举止得当。由此可见，这是另一种回忆方式，另一种语言复述仪式，另一种在修行这个一般概念中的被复述的话和这种行为的澄明之间的关系。

为了概括以上这一切，作为下节课的导言，我要说：我认为，对于希腊人和罗马人来说，由于修行的终极目的是养成一种充实和独立的修身关系，所以修行的作用和首要目标就是做好准备（paraskeuê）。那么，这种准备是什么呢？我认为，这就是为了能够形成理性行为的根基，真话必须有的形式。“paraskeuê”（准备）就是主体固有的真话向道德上可接受的行为原则的永久转变的结构。“paraskeuê”还是逻各斯向伦理转化的要素。而且，修行（askêsis）可以被界定为：修行就是一整套、一系列有规则的、精打细算的步骤，让个人可以形成、确定、定期地重做，一旦有需要就加强这种准备（paraskeuê）。“修行”允许说真话（向主体说真话，主体也向自己说真话）成为主体的生存方式。“修行”让说真话成了一种主体的生存方式。我认为，这就是我们能够得到和提出的有关修行这个一般论题的界定。由此可见，从修行在这个时代、这个时期和这种文化形式里让说真话成了主体的生存方式开始，我们就远离了后来出现在基督教中的“苦行”（askêsis），因为说真话主要是根据启示、《圣经》和信仰关系来界定的，而且，修行成了一种献祭：连续地献出自己的各个部分作为祭品，最终否弃了自己，通过把说真话当作主体的生存方式这种训练来修身：什么比这更远离我们现在的历史传统对“修行”的理解呢？因为后者认为修行就是根据被一个他者（Autre）说出的真话［指上帝说出的逻各斯——译注］来否弃自身。好，就到这里，谢谢。

（佘碧平 译）

[1] 选自福柯：《主体解释学》，上海，上海人民出版社，2005。