当亚里士多德把正义誉为政治生活的首要德性时，他这样说就是指出，一个对正义概念没有实际一致看法的共同体，必将缺乏作为政治共同体的必要基础。这种基础的缺乏也将危及我们自己的社会。因为这个历史的结果（它的某些方面我已在前面章节中描述了）不仅是无能在德目表上达到一致，而且一个更基本的无能是，在一个权利和功利概念有关键位置的道德体系中，在德性概念的相对重要性问题上不能达成一致。在具体德性的内容和特征问题上也是不能达成一致的。因为既然德性如今被普遍理解为使我们服从一定规则的气质和感情，所以有关规则内容上的一致总是某一德性的性质和内容一致的一个先决条件。然而，正如在本书的较前部分我强调的那样，这种对规则的先在性一致见解（prior agreement）是我们个人主义的文化所不能确保的。而涉及正义，则没有哪里有比在正义那里这种分歧更为明显，也没有哪里的后果有比在正义那里更具危险性。日常生活为各种正义概念所充斥，因此，基本争论不能合理地解决。让我们看看这样一个争论，这是当代的美国政治生活所特有的。我将用两个并非想象的理想的典型人物A和B的争论为例来说明问题。

假设A是一个店老板或警察，或建筑工人，他不得不努力从他的劳动所得中，省下钱来买幢小房子，送子女上大学，为父母支付某种医疗费。现在，他发现他的个人规划遭到不断上涨的税收的威胁。他认为这种威胁是不公正的；他声称对他的劳动所得他有一种权利，任何人无权掠走他的合法收入，对合法收入，他有正当权利。他决定投票支持能保持他的财产，支持他的规划，并且维护他的正义观念的候选人担任政府公职。

假设B是一名自由职业者或福利事业工人，或遗产继承人，财富、收入和机会的社会分配的不平等及专横使他不满。更令他不满的是，由于权力分配的不平等而使穷人和被剥夺者无力改善自身的状况。他认为，这两种不平等是不公正的，而且将持续地引起新的不公正。更为普遍性的信念是：对一切不平等都要进行合理论证，而唯一可能得到合理论证的是改善穷人和被剥夺者的条件的不平等，比如说不平等促进经济增长。他得出结论，在现有条件下，资助福利事业和社会服务的再分配税制符合正义的要求。他决定投票支持将保护再分配税制和符合他本人正义观的候选人为政府官员。

显然，在我们社会和政治秩序的实际环境中，A和B对政治和政治家的看法将是不一致的。但是，他们必须如此分歧吗？答案似乎是：在一定类型的经济条件下，他们的分歧无需表现为政治冲突，如果A和B同属一个这样的社会，该社会的经济资源是，或至少相信是能保证B的公共再分配计划得以实现，同时，至少在某种程度上不影响A的个人生活规划，那么A和B也许会支持同一类政治家和同一种政策。他们偶尔也许确实如同一人。但是，如果经济境况是，或变成这种状况：要满足A的规划就要牺牲B的规划，反之也一样，那么，立即就很清楚了，A和B的正义观不仅变得在逻辑上不相容，而且双方各自——像我在第二章中讨论的那些争论的各方的信念——诉诸的那些考虑与对方提出的那些是不可通约的。

这里逻辑上的不相容性是不难认识到的。A所持的公正获得和权利原则限制了再分配的可能性。如果公正所得与权利原则的运用造成严重的不平等，那么，正义的代价就是不得不忍受不平等。B所持的公正分配原则限制了合法所得与权利。如果公正分配原则的运用的结果是以税制或国家支配权之类的方式干预目前的社会秩序中一直被认为是合法所得与权利，那么正义的代价就是不得不忍受这种干预。我们也许注意到——这在后面不会不重要——在A与B的原则的情形中，一个人或一部分人得到正义，总是要其他人付出代价。因此，不同的社会群体按各自的利益接受某项原则，拒绝其他原则。没有任何一项原则在社会意义或政治意义上是中立的。

此外，A和B并不只是提出了产生互不相容结论的原则。形成他们各自主张的概念类型很不相同，以至于他们之间的争论如何、是否能合理解决他们的争论，这些问题都是难处理的。因为A渴求的正义的基础是在这种理论中，一个人有权得到什么和怎样得到是取决于他所获取和他所挣得的；而B渴求的正义基础是，从人的基本需求，以及解决基本需求的手段这个方面来考虑的人人平等。对一份特定财产或资源，A可能声明，这正当地属他所有，因为这是他的——他合法地赚到的；B也许声明这是别人的，因为别人更需要，如果缺少这笔财产，他们的基本需要就得不到满足。但是，我们的多元文化中找不到适当的衡量方法或理性标准来判定合法权利与基本需要之间的是非。因此，正如我所揭示的，这两种类型的主张确实不可通约，并且，“衡量”道德主张的说法不仅不合适，而且使人误入歧途。

目前的分析道德哲学正是在这个问题上做出了一些重要论断。这些诊断力图为利益冲突的双方提供可诉诸的合理原则。在这方面，有两个最为引人注目的探索，都与A和B的争论密切相关。罗伯特·诺齐克的正义理论（1974）至少在很大程度上是对A的观点中的主要思想所作的理性说明。约翰·罗尔斯的正义理论（1971）则是对B的观点中的主要思想的理性说明。如果罗尔斯或诺齐克向我们提出的哲学思考在理性上令人信服，那么，A与B的争论可以说明某种方式已经得到合理的解决，我对这场争论的解释也随之被推翻。

让我们先看看罗尔斯的特点。罗尔斯认为，正义原则是“处于无知帷幕之后”的有理性的行为者将会选择的原则。他不知自己在社会上占有什么位置，即不知自己的阶层与地位，不知自己有什么能力；他既不知他的善的概念是什么，也不知生活目标是什么，他也不知他的性格是什么，对他将置身的经济、政治、文化和社会制度也一无所知。罗尔斯认为，任何有理性的行为者在这样的处境中，在任何社会秩序条件下，都会依据两条原则和一条规则（该规则在两条原则发生冲突时决定主次）来确定财富的公正分配。

第一条原则：“每个人对人类所具有的一切的平等的基本自由，都享有平等的权利，这个权利可以与所有人的相似的自由和谐共存。”第二条原则：“社会与经济学不平等应当被调整为：1）为最少获利者带来最大利益，这种安排应与共同储备原则一致（共同储备原则着眼于后代的幸福进行公平投资）。2）在机会的公正平等条件下，一切公职向一切人开放。”第一条原则优先于第二条原则；自由只因自由之故而受限制。正义优先于效率。罗尔斯因此得出他的普遍性结论：社会的所有基本利益——自由、机会、收入、财富、自我尊重的基础——均须平等分配，除非这些利益的任何一项或全部的不平等分配能给最少受益者受惠。

很多批评罗尔斯的人把他们的注意力集中在罗尔斯的推导方法上，罗尔斯的正义原则是他对“处于无知帷幕之后”的有理性个人原初位置所做的陈述中演绎来的。此类批评不乏中肯之处，但我不想在此详述。这是因为，我认为不仅处在某种类似于无知帷幕之后的有理性的人的确选择罗尔斯所说的某种正义原则，而且也只有处于这样一种情况下的理性个人才会选择这种原则。这一点在我的论证的后些地方将很重要，在此我将先讨论诺齐克观点的特征。

诺齐克说：“如果世界完全公正，那么，唯一有权拥有任何东西，即依照自己的意愿，也仅依照自己的意愿就可享用它的人，是这样一些人：他们恰恰因某个最先获取的正当行为而正当地获得了他们所拥有的；或者他们是通过某种正当的转让活动而从那些或因某个最先获取行为而获得它、或因某种正当地转让而获得它的人那里公正地获得了他们现持有的东西等。”换句话说，“你为何有权按自己的意愿使用那个贝壳”？对这一问题，答案有两个：第一，“那些贝壳是我在海边拾的，它不属于任何人，那儿还多着呢，谁都可以去拾”（一个正当的最先获取行为）；第二，“那些贝壳是别人从海边拾的，他自由地出售或送给了某人……这个人又自由地出售或送给了我”（一系列正当的转让行为）。因此，如果遵循诺齐克的这个论点，那就正如他立即指出的那样：“分配公正的完善原则仅仅表明：如果每个人都有对他们因分配而拥有的东西的权利，那么，这种分配就是公正的。”

诺齐克得出这些结论是从每个人都有不可剥夺的权利这一前提出发的，但他本人对此没有论证。正如我对待罗尔斯的情形，对诺齐克从前提到原则的推论过程，我不想同他争论。我想再次强调的是，只有从这样一些前提中才能合理地推断出这样一些原则。这就是说，对诺齐克和罗尔斯两人对正义的阐述，我要提出的问题不涉及到其论证内部结构的一致性。当然，我本人的论证要求他们的阐述不缺乏这种一致性。

我想证明三点。第一，罗尔斯与诺齐克的阐述的互不相容实质上反映了A和B所持观点的互不相容，从而在一定程度上从道德哲学的高度成功地表达了像A和B两人这种作为哲学门外汉的普通平民之间的意见分歧。但在哲学论证方面，罗尔斯和诺齐克也重新产生了相同的互不相容性和不可通约性，并致使A和B两人的争论无法在社会冲突的层次上得到解决。第二，A和B两人观点中有个共同因素在罗尔斯和诺齐克的阐述中被忽视了，这个共同因素可以追溯到以德性为中心的古老的古典传统。当我们考虑了上述两个问题，就将引出第三点：在他们两人的交叉点上，有着罗尔斯和诺齐克在某种程度上共有的社会前提的重要线索。

罗尔斯把涉及重要的平等原则设定为起始物。他的关于社会共同体“最贫困”部分的思想，代表了在收益、财富和其他利益方面最贫穷的人们的观点。诺齐克则把权利的平等原则设定为起始物。在罗尔斯看来，现在处于严重匮乏状态的人何以会处于严重匮乏之中，这是无关紧要的；正义涉及的只是目前的分配程式问题，这种分配与过去是不相干的。在诺齐克看来，只有关于过去的一切合法所得的证据才同正义相关，目前的分配方式本身不涉及正义问题（虽然可能涉及慈善事业或慷慨助人）。这一切足以说明，罗尔斯的观点同B多么接近，而诺齐克的观点同A多么接近。这是因为，A反对分配原则而赞成尊重权利的公正，而B反对权利原则而赞成尊重需要的公正。而且，这也很清楚：不仅罗尔斯与诺齐克所优先考虑的原则不相容，正如A和B的观点互不相容一样；而且罗尔斯的观点同诺齐克观点的不可通约，也如A和B的观点不可通约一样。一个需要平等优先的主张，怎能合理地同权利优先的主张权衡优劣呢？如果罗尔斯要证明“无知帷幕之后”的任何人（他不知其需要能否满足，怎样满足，也不知其权利是什么）应该合理地赞成尊重需要的原则而不赞成尊重权利的原则，并可能援引合理决定论的原则如此行动，那么，我们立即会看到，我们不但绝没处在这样的无知帷幕之后，而且诺齐克关于不可剥夺的权利的前提也无可指摘。另一方面，如果诺齐克要证明：任何分配原则一旦强行实施，就会违反每个人都享有的自由权利（正如他论证的那样），那么，我们立即会看到，他如此解释基本权利的不可侵犯性，乞求这个问题有利于他自己的论证，倒使得罗尔斯的前提无可指摘了。

不过，假如从否定的方面看，罗尔斯和诺齐克的阐述还有一个重要的共同点。在他们对正义的阐述中，都未提到应得赏罚的概念，也不可能始终如一地谈论应得赏罚。可是，A、B两人在谈及正义问题时都参照了赏罚。在这里必须注意到，“A”和“B”绝非我在这里的虚构，最近在加利福尼亚、新泽西和其他地方的财政辩论中，A和B的论证为人们忠实地、大量地重复制造出来。A站在他自己的立场上，抱怨不仅他有权拥有自己所挣得的，而且认为他付出了艰辛的劳动，因而那是他应得的。B站在穷人和被剥夺者的立场上，抱怨他们的贫困和被剥夺是不应得的.因而是不正当的。显然，对实际生活中的A、B双方，正是对应得赏罚的参照使他们强烈地感到所抱怨之事的非正义，而不是其他类型的错误伤害。

在罗尔斯和诺齐克的阐述中的正义与非正义的主张里，应得赏罚都没有占据这样的中心位置，或者说，根本就没占任何位置。罗尔斯承认，一般意义的正义观念同应得赏罚相关联，但他又认为：第一，除非详细阐明正义原则，否则我们不知道任何人应得什么（因而我们对正义的理解不能以应得赏罚为基础）；第二，一旦正义原则得到详细阐明，那么，值得讨论的不是应得赏罚，而仅仅是合法的期望。他还认为，运用应得赏罚概念的企图是行不通的——由此可见，休谟的幽灵仍在他的字里行间游**。

诺齐克没有像罗尔斯这样明确说明，但他的正义方案的全部基础只是权利而已，而不允许为应得赏罚留下任何地盘。他在某种意义上讨论过非正义的矫正原则的可能性问题，但论述得十分含糊，对修正他的总的观点没有任何指导作用。无论如何，可以肯定的是，诺齐克和罗尔斯都认为，社会是由各自有其自身利益的个人组成的，然而这些人不得不走到一起，共同制定公共生活准则。在诺齐克那里，对一系列基本权利附以否定的限制，而罗尔斯的那些限制是由深谋远虑的理性所提出来的。因此，在他们的阐述中都是个人第一、社会第二，而且对个人利益的认定优先于并独立于人们之间的任何道德的或社会的联结结构。但是正如我们已经看到的一样，应得赏罚的概念只有在这样的一个社会共同体的背景条件下才适用，即该共同体的基本联结物是对人而言的善和共同体的利益（good）这两者有一个共同的理解，个人根据这种善和利益判定自己的根本利益。罗尔斯明确地把下述论断作为其观点的前提：对人而言的好生活是什么，我们必然与他人有不同看法，所以，我们必须把对这种善和这种利益的任何理解排除在我们对正义原则的阐述外。只有这样一些利益（goods）：不论我们大家关于好生活的观点是什么，每个人都能从中得到一份利益（interest）——才是值得我们考虑的。诺齐克的论证同样缺乏运用应得赏罚概念所必需的社会共同体的概念。为了理解这一点，我将说明两个问题：

第一点是关于罗尔斯和诺齐克理论共有的社会前提。在他们看来，我们似乎是一群在海上遇难后被抛到荒岛上的人，而且互不相识。在这种环境下，就必须制定若干规则，最大限度地保护我们每个人。诺齐克关于权利的前提提出了一些严格的限制条件。正如我们所知，某些相互干扰的因素受到绝对禁止。然而，我们之间的契约有一个界限，一个为我们的个人的和相竞争的利益所确定的界限。这种个人主义观点当然是来自其杰出的前辈，即霍布斯、洛克（诺齐克非常尊重他的观点）、马基雅弗利等人。这种观点本身包含了一定的对现代社会的现实主义态度；现代社会至少在表象上常常是陌生人的集合，其中每个人都选择阻力最小的道路追逐自身利益。当然，即使在现代社会，我们仍然觉得以这样一种方式难以关心家庭、学校以及其他真正的共同体；即使我们对这些共同体的关注，现在也为日益增长的个人主义观念所侵蚀，这特别表现在法庭上。因此，罗尔斯和诺齐克强有力地表述了一个共同观念，这个观念设想进入社会生活中——至少在观念层面上——是那些有着先天利益权利的，至少是潜在的有理性的个人的自愿的行为，这些人必定问道：“我与他人签订什么社会契约，对我介入进去才是合理的？”毫不奇怪，一个必然的后果就是：他们的观点排除了对这样一个人类共同体的任何阐述，在这个共同体内，在追求共有的利益的过程中，对共同体的共同任务的贡献相关的赏罚概念，为有关德性和非正义的判断提供了基础。

第二点是关于取消应得赏罚概念的另一种方式。我已经评论过了罗尔斯的分配原则是如何排除了对过去的参照，从而也排除了依据以往行为和苦难予以应得赏罚的主张。诺齐克把关心权利的合法性作为在过去得到利益的唯一理由，正是这种合法性是与正义相关的，因而同样把可以作为赏罚依据的过去排除在外。重要的是，诺齐克的论述恰恰通过排除上述主张[2]，来为一种关于过去的特殊神话般的利益服务。这是因为，诺齐克的阐述的中心是这个论点：一切合理权利都可以追溯到最先获得物的合理行为，然而，实际情况即使如此，也为数极少，就世界大多数地区而言，没有这种合理权利。现代世界的财产所有者并不是洛克式个人主义者的合法继承人，尽管这些人履行了准洛克式（“准”字考虑到了诺齐克对洛克理论的修正）的最先获取的行动；倒是下述一类人的继承人，例如从平民手中偷窃或使用暴力抢夺了大部分英格兰公共土地的人；从美洲印第安人手中掠夺了北美洲的大片土地的人；从爱尔兰人手中掠夺许多爱尔兰土地的人，从以前的非德意志普鲁士人那里抢夺了普鲁士的人。这正是被洛克的论点所隐蔽的历史真实。因此，对于诺齐克的论点来说，缺乏任何矫正原则，就不是一个小问题，这将致使他的整个理论信誉扫地——即使我们制止了对任何不可转让的人权的强大反对意见。

A和B两人不同于罗尔斯和诺齐克的，是他们的矛盾处与罗尔斯和诺齐克的不一样。他们把罗尔斯的或诺齐克的原则与应得赏罚的要求相结合，体现了对更加古老、更合乎传统的、更加接近亚里士多德学说和基督教教义的正义观的信奉。因此，这种前后矛盾是对传统影响和残留力量的礼赞，这种影响力有两个不同的来源。（一）今天，在道德思想和实践的概念杂烩中，从传统而来的残片——德性概念是主要部分——在特征上，仍被发现在诸如权利或功利这些现代的和个人主义的概念的旁边。（二）传统也仍然以一种不那么残破、较少被扭曲的形式存活在某些社会共同体的生活之中，即那些与它们的过去的历史联系仍强有力的共同体中。因此，古老的道德传统仍可在美国等地的，比如一些信奉天主教的爱尔兰人和信奉东正教的希腊人和犹太人中辨别出来。所有这些共同体不仅通过宗教，而且还通过其父辈生活过的位于现代欧洲边缘地区的农庄和家庭结构，继承其道德传统。不过，不能由于我强调中世纪的背景，便错误地认为一些地区的新教就没有继承这个道德传统。例如在苏格兰，亚里士多德的《尼各马科伦理学》和《政治学》作为大学里的世俗道德的教科书，与一种加尔文派神学和谐共存，直到1690年和这以后。而在其他地方加尔文派神学常常是亚里士多德上述著作的敌对力量。再如，美国今天的黑人和白人新教团体，尤其是美国南方人和出生于南方的美国人的新教团体，他们会认识到德性的传统是他们的文化继承物中的一个主要部分。

然而，即使这样一些共同体，为了寻求大家都能运用和都能诉诸的一种概念和准则的共同基础，从而有着进入公共论争的必要，因而也就渗入到这文化的杂烩中。结果，这样一些边际性的共同体对传统的信奉也持续地处于被侵蚀的危险之中，而且，假如我的论证是正确的，这种寻求就是幻想。对A和B两人观点的分析再次表明，我们有太多的根本不同的、相互匹敌的道德概念，在这里，是根本不同的、相互匹敌的正义概念，而文化的道德资源没有提供合理解决其冲突的办法。道德哲学，正如占支配地位的看法所理解的，它如此忠实地反映了文化上的争论和分歧，因而它的争论恰如政治争论和道德争论本身一样是难以解决的。

因此，我们的社会不能指望达成道德一致。即使按照非马克思主义的理由，马克思在反对19世纪60年代英国工会派时，也正确地证明了诉诸正义是无意义的，因为对立的团体生活形成了和体现了对立的正义观。当然，马克思错误地认为在正义问题上的这种分歧仅仅是第二位的，它只不过反映了对立阶级的经济利益。正义观念和对这种正义观的信奉在一定程度上是社会团体生活的基本要素，经济利益常常部分地受正义观的规定，而不是相反。但是，马克思基本正确地看到了现代社会结构实质上是冲突而不是一致。这不仅体现在我们的生活充满多样化破碎的观念，而且还体现在这些观念同时被用以表达对立的、互不相容的社会理想和社会政策，并且把一种其功能在于掩盖深刻冲突的多元的政治辩术提供给我们。

再谈谈宪法理论方面的一些重要结论。诸如德沃金等自由主义著作家要我们把最高法院的职责视为实行一套一致性原则，其中大多数甚至全部原则都具有道德意义，具体法规和决策都要以此来评价。按照这样被构想的原则，持有这一观点的人一定会认为最高法院的某些决定是不合适的。现在我手头上的巴克案件就是这样的决定的例子。在该案审理中，法庭成员所持两种观点一看便知极不相容，而签署决定的鲍威尔先生就是持有这两种观点的一个法官。但是，如果我的论证正确的话，最高法院的职责之一就是要做不偏不倚的判决，主持公理，从而在坚持对立的正义原则的相互冲突的社会团体之间维持和平。所以，最高法院在巴克案件中一方面禁止在大学招生中有明确规定的种族限额，另一方面又允许有所区别以有利于曾被剥夺受教育权利的少数民族。让我们设想一下此类决定和独创性背后的一致性原则吧，你无法使自己确信该法院的矛盾态度是无罪的。但即使这样设想，你也没有抓住一致性原则的要害。正如审理其他案件一样，最高法院在巴克案件中通过寻求打破冲突僵局的途径，而不是援引我们共有的道德首要原则，发挥了调解或平息争端的作用。因为从总体上说，我们的社会不存在任何道德首要原则。

由此可见，现代政治不可能，也确实不具备真正的道德一致。现代政治是使用特殊手段的内战，而巴克案件似的交战以前在葛底斯堡和施洛赫两地都发生过。弗格森道出了现代政治的真理：“我们不要求任何国家的法律制订得如同道德训诫。法律，无论是民法还是政治法，都是调整当事人各方权利、确保社会和平的权宜之计。这种权宜之计适应于各种特殊情况……”因此，解释社会的性质不仅仅要依据法律，而且要把这些法律看作是社会冲突的标志。法律所指明的是社会冲突必须得到抑制的范围和程度。

如果上述情形是如此，那么，另一种德性也已经被置换了。由于我们缺乏完全意义上的patria[3]，爱国主义就不可能具有本来的含义。我所指明的这点与常见的对爱国主义的自由主义否定是不同的。自由主义者常常（并非总是）采取对爱国主义的否定，甚至敌对的态度，其原因部分在于他们所信奉的价值观自视为是普遍的，而不是局部的或特殊的价值观，部分地在于他们颇有根据地怀疑现代世界的爱国主义往往成为掩饰沙文主义和帝国主义的面具。不过我目前的观点并不是评说作为情感的爱国主义或好或坏，而是在发达社会中，爱国主义作为一种德性的实践，再也不可能像过去那样了。在任何社会中，如果其政府不代表也不体现公民的道德共同体，而是由一套制度安排，把一个官僚化的统一体强加在一个缺乏真正的道德一致性的社会上，那么，这个社会的政治义务的性质从整体上看就是模糊不清的。爱国主义曾经是，现在也是一种德性，首先是附属于一个政治的和道德的共同体，其次才是附属于该共同体的政府；然而，现在对爱国主义的履行，从其本性上看，却成了为这样一个政府尽职和体现在这样一个政府的范围内。而由于已变质了的政府和社会中道德一致的缺乏，从而使政府和道德共同体的关系成为问题时，那就难于有任何清晰、简单和可教授的爱国主义概念。忠于祖国，忠于社会共同体——这仍然是不可改变的主要德性——从对那恰恰统治我的政府的服从中分离开来。

正如我们对爱国主义含义的转换的这种理解不能同对道德特殊性的自由主义批评相混淆一样，道德本身同现代国家的政府之间必然拉开距离也不能混同于对国家的无政府主义的批评。在我的论证中丝毫没有提示，更不用说隐含着有某种充足的理由作为必要的和合法的理由来拒斥某种类型的政府，我想说明的是，现代国家不是这种形式的政府。我在此书的前几部分已经清楚表明，德性传统与现代经济制度的主要特征不一致，尤其是同它的个人主义占有欲以及把市场价值提升到社会的中心位置的属性不一致。现在又很清楚，德性传统还是对现代政治制度的拒斥。这并不意味着，在政府之中或通过政府没有许多任务要履行，政府仍然需要行动：就在一个现代国家可能的范围内而言，法规的正当性必须维护，非正义和不正当苦难不得不处理，慷慨宽容必须实行，自由务须得到保护，所有这些有时唯有通过发挥政府机构的职能才可能实现。但是，每项具体任务，每项具体责任，都必须按照它自身的价值来评价。现代系统的政治观，不论是自由主义的，还是保守主义的；不论是激进主义的，还是社会主义的，都不得不拒斥属于真正维护德性的传统的观点：因为现代政治观本身在它的制度形式中体现了对传统的系统的摈斥。

（龚群 戴扬毅 等译）

[1] 选自麦金泰尔：《德性之后》，北京，中国社会科学出版社，1995。

[2] 指上段文字所说的有着共同利益，共同任务的共同体的共同追求，是赏罚的依据。——译注

[3] 拉丁文“patria”：父亲的，父辈的，引申为祖国的。——译注