我们绝不要忘记，绝大多数人不是行动功利主义者。当他们把“好”和“坏”运用于评价行动者和动机时，不会以我所介绍的方式来使用它们。当一个人说另一个人是邪恶的时候，他恰恰是在表达某种形而上学和迷信的内涵。他也许正在说类似于像这个人的灵魂上有一个黄斑这种意思。当然，他不会完全从字面上想到这一点。如果你问他，是否能给灵魂染上颜色，或者黄色是否是一种特别令人憎恶的颜色，他自然会嘲笑你。他关于罪恶和邪恶的观点也许完全是混淆不清的。不过，他说的事情确实包含类似于黄斑这样的观点。因此，“邪恶”一词无疑比功利主义的“可能导致很大的伤害”或“可能的危险”具有更大的感染力。他污蔑一个人是邪恶的，并非只是为了像本应当的那样，让人们提防他，而是要让他不仅成为一个自然的憎恨对象，即一种类似于台风和章鱼这种危险的自然对象，而且成为一个特殊的和非常憎恨的对象。对行动功利主义者来说，当他处于非功利主义的群体时，勉强同意这种说法的方式也许对行动功利主义有好处，但他不相信灵魂里有黄斑，或者任何类似的事物。若要了解所有的人就要谅解所有的人。由于人是环境和遗传的产物，行动功利主义者仍然可以以一种半迷信的方式使用“邪恶”一词来影响人的行动。如果一个人将被食人者活活煮来吃，他可以有效地说，临近的黑暗是众神不喜欢这种烹调活动的征兆。我们已经看到，在一个完全由功利主义者组成的社会里，称赞行动者动机的效用往往不同于行动的效用，那么在一个由非功利主义者组成的社会里，它们就更不一致了。

西季威克区分了行动的效果和称赞或责备行动的效果。我必须不断地强调这种区分的重要性，因为许多荒谬的“驳斥”功利主义的观点正是基于混淆这两者的区别来进行诡辩的。

因而，A.N.普赖尔（Prior）[26]援引童谣：

因为缺少一颗钉，

一块马掌走失了。

因为少了一马掌，

一匹好马没有了。

因为少了一匹马，

一位骑手遇难了。

因为少了一骑手，

整个战斗失败了。

由于战斗失败了，

整个王国覆灭了。

都因少了马掌钉，

一切事情全完了。

这么说来，全是错译Black smith（铁匠）[27]的过错啊！但普赖尔说，要史密斯承担王朝覆灭的责任肯定是难以接受的。行动功利主义者对此说法无任何反对意见。他会言行一致地认为，责备史密斯是无用的，总而言之，把其他那些微不足道的“坏事”全归咎于史密斯是无用的。黑人史密斯无法相信整个王朝的命运维系在一颗铁钉上。如果责备他，他就会精神失常，以致今后更多的马会失去马掌。

此外，普赖尔说，王朝的覆灭正是那些由于其疏忽导致了缺少战斗大炮的人的过错。如果不是其他人的疏忽，黑人史密斯的疏忽就无关紧要。那么是谁的责任呢？行动功利主义者始终如一地认为，责任的概念完全是形而上学的荒谬观点。难道不能用“责备谁最有用”来代替责任吗？在这种千钧一发的战斗的情况下，责备许多人无疑是有用的，尽管我们不能过分地责备其中的任何一个人。这种情况与以下这种情况不同，例如，如果一场战役的失败是由一位酩酊大醉的将军造成的，那么责备一个特殊的人是有用的。

普赖尔问，“如果一个人真的试图以这种方式来承担每件事情的后果，难道他不会成为疯子吗？”他无疑会成为疯子。黑人史密斯不必为他的疏忽感到耻辱。他必须记住，他的疏忽通常是微不足道的过错，许多其他人也犯有同样的过错，因为这样的战斗正好碰巧是重要的战斗。不过，他拒绝责备自己或拒绝痛心疾首地责备自己的做法，肯定是与下述认识一致的，即认识到他的行动事实上是错误的，而且如果他采取相反的行动，许多有害的效果便可以避免。如果其他人，即其过错是没有拖来大炮的人采取相反的行动，黑人史密斯的行动实际上就不是完全错误的，尽管他或多或少要受到责备。一个完全错误的行动通常应受到责备，但在某些情况下，例如在目前这种情况下，一个完全错误的行动几乎可以不受到责备。从表面上看，这一说法似乎是自相矛盾的，但当我们记住西季威克在行动的效用和称赞行动的效用之间做出的区分，这一自相矛盾便会消失。

如果始终如一的行动功利主义者为他的行动的各种可能效果忧虑，便会成为疯子。这一观点也许与某种反对功利主义的奇怪的论据密切相关。贝尔（Baier）在其《道德观点》[28]一书中表述了这一见解。他认为，行动功利主义会推出这样的结论，即我们应当充分利用每一分钟来干好工作，而绝不应当轻松地娱乐；由于我们通常不这么认为，所以必须拒斥行动功利主义。行动功利主义对此有两个有力的回答：第一，也许我们通常所认为的是错误的，也许理性的考虑使我们认为应当得到尽可能少的娱乐；第二，行动功利主义的前提不会推出绝不应当娱乐的结论。也许今天的娱乐和干很少的工作能使我仍积蓄三倍的精力去做好明天的工作。所以，即使我们忽视了（我们不应当这么做）快乐和玩耍的内在价值，我们也能捍卫它们。

因此，如果读者为任何荒谬的驳斥功利主义的意见所打动，我请求他记住行动的正确和错误与行动者的好和坏之间的区别，以及西季威克关于行动的效用和称赞或责备它的效用之间的重要区别。那些荒谬的驳斥功利主义的观点，其最通常的原因之一便是忽视了这种区别。

也有必要记住，我们在此考虑的是一种规范体系的功利主义。它的结论也许与我们某些特殊的道德判断相冲突，但这一事实并不是反对功利主义的至关重要的论据。在科学中，一般的原则必须参照特殊的观察事实来检验；在伦理学中，最好采取相反的态度，参考更为一般的态度来检验特殊的道德态度。行动功利主义者坚决主张，既然他的原则建立在诸如普遍化仁爱这样简单和自然的态度之上，其基础就比特殊的感情更加可靠。特殊感情也许已受到程度不同的歪曲，因为它是由那些表面上相似、实际上却完全不同的事实类推而形成的，并且，特殊感情的内容完全来自于那些传统的和未经批判的伦理思想的残存物。

当然，如果我提出的行动功利主义是一种描述的体系，即一种旨在描述普通的人甚至我们，在无思考和批判的时刻，实际上是怎样思考伦理学的，这种体系就经不起人们的批判，我也不想捍卫它。与此相同，如果我提出的行动功利主义不是一种描述的理论，而是一种解释的理论，我也不想捍卫它。

约翰·普兰梅纳兹（Plamenatz）在其《英国的功利主义》一书中认为，功利主义“正在衰落，而且不会再发挥作用”。[29]他的理由显然是功利主义不能令人信服地解释各种社会制度，即不能说明各种社会制度的产生是由于它们能最大限度地增进幸福。在本文里，我不关注我们的道德习惯和制度事实上是什么的问题，同样也不关注为什么它们实际上是那样的问题。我所关注的是它们应当是什么的问题。一个伦理学说当其被解释为劝说时，其正确性就完全与它的真理性无关；但当其被解释为描述和解释时，其正确性就与它的真理性有关。实际上，正因为作为一种描述和解释的学说是错误的，一种可行的劝说的学说才显得非常重要。

四、游戏理论技术的简单运用

至此，我希望已经说明，作为一种规范伦理学理论的行动功利主义不像它的批评者所认为的那样，是一种头脑简单的学说，而且，行动功利主义有力反驳了常常被用来诘难它的观点。我现在想分析一种境遇，这种境遇在过去一直是行动功利主义难以解决的问题。然而，游戏理论中的某些非常简单的技术似乎提供了解决该难题的方法。

R.B.布兰特考虑了英国战争时期一位功利主义者的事例。[30]假如政府为了节省电和气，规定房间里的最高温度只能是华氏50度。有一位法国人住在英国，由于他是一个行动功利主义者，便可能做如下推理：“绝大多数英国人不遵守政府的规定是不可能的，因此，有的人例如我的房间里保持华氏70度的温度一点也不会产生坏效果，而且，这么做会给某些人带来舒适的快乐。基于这种考虑，我用更多的电和气，既给我带来了舒适，又增进了普遍幸福。”因此，这位法国人便决定用更多的电和气。实际上，这样的决定当然不会使法国人更幸福。如果他是一个正直的人，受到日常教育的培养，他的良心会感到十分内疚。但是，如果他是一个十足的头脑简单的功利主义者，情况又会怎样呢？

行动功利主义者认为，如果法国人的行动无人知晓，在这种情况下，他应当多用电和气。然而，他也应同意，如果他的行动被发现，他应受到谴责和惩罚。诚如布兰特所说，如果内阁官员知道大多数人会自愿做出牺牲，遵守政府的规定，电和气的供应因此十分充足；如果他不顾自己的规定，多用电和气，那么一旦他的行动被发现后，确实会引起愤怒的抗议。在这种情况下，如果我们假定内阁官员的行为会被发现，功利主义的计算就有所不同。此外，功利主义者认为，在这样的情况下，也有充足的功利主义理由去谴责内阁官员（特别在普遍由非功利主义者组成的社会里）。我们必须回想一下行动的效用与称赞和责备行动的效用之间的区别。不过，我们也许同意布兰特提出的与上个问题无关的事例，在这种事例中，行动功利主义极有可能与常识伦理学发生冲突。始终如一的行动功利主义者乐于这样说，“常识伦理学是多么不尽如人意啊！”

布兰特提出了其他反对理由。他认为，如果每个人都像法国人那样推论，将会产生灾难性的后果。但法国人在他的推论中有一个经验前提，即很少有人会像他那样推论。布兰特提出反对理由时，显然没有考虑这一点。实际上，大多数人情愿自己是一个传统的非功利主义的道德信徒。

如果法国人生活于一个完全由像他那样的理性的功利主义者组成的社会里，他又怎样推理呢？如果他事先不知道其他人将采取什么行动，他便会处于不知道如何计划他的行动的境遇中；如果每个人都不知道其他人（包括这位法国人）将采取什么行动，他们也会处于不知道如何计划各自行动的境遇中。这是一个循环的困境，迫切需要游戏理论的帮助。

存在着3种可能性：（a）他决定服从政府的规定；（b）他决定不服从政府的规定；（c）他决定给自己某种不服从政府规定的可能性，即掷骰子来决定不服从政府的规定，当且仅当连续掷了6点后。

决定选择（c）便是接受游戏理论中被称为“混合策略（mixed strategy）”的理论。根据讲得通的假定，如果由行动功利主义者组成的社会里的每一个人都给自己不服从政府规定的可能性P，便会产生最好的效果。在实践中，P很难计算。如果P是非常小的可能性，行动功利主义者在实践中就会决定可选择的（a）。实际上，如果我们考虑到，计算P的困难大于采取混合策略所带来的可能利益，我们会完全赞成采取可选择的（a）。

让我们看看怎样计算这种可能性P。即使这一问题几乎没有一点实践价值，但是，为了在理论上理解伦理学，计算P也是有用的。

命m是共同体的成员；命f（n）是由于正好n个人不服从政府规定给国家造成的损害，它是一个不断递增的n的函数。既然共同体的每个人都给了自己某种不遵守命令的可能性P，我们就容易确定作为P的函数的可能性P1，P2，…Pm，而这些可能性正好是1，2，…m个人不服从政府命令的可能性。命a是每个人不遵守命令所带来的个人利益。自然，我虚构的假设便是能给出f（n）和a的各种值。如果V是给共同体带来的整个可能利益，便有公式

如前所述，这个问题是一个理论问题，而不具有实践的重要性。在某些情况下，如果发觉P值接近0，行动功利主义者就不会为计算大伤脑筋，而只服从政府的规定罢了。不可否认，我们可以假定某些道德选择的特殊事例，在这些情况下，P值不会太小。这种推理相对于其指导实践的可能性来说，似乎对由它产生的理论思考更为重要。[31]

有人认为，这种用混合策略来解决问题的调和方法包含某种准则功利主义。[32]难道一群行动功利主义者都假定自己采取的解决问题的调和方法有经验的依据吗？当然，如果大卫·莱昂斯说准则功利主义和行动功利主义可以相互融合是正确的，这个问题便消失了。然而，正如我在前面指出的那样，我无法理解怎样把莱昂斯的论点运用于这样的境遇：一个人采取的行动取决于另一个人采取的行动，而另一个人采取的行动又要取决于这个人采取的行动。这种境遇亟须作特殊的探讨。

解决这一问题的关键在于契约这一概念。大卫·K·刘易斯（Lewis）在一本重要的著作中对此做了详细的说明。[33]反过来，刘易斯也运用了T.C.谢林（Schelling）对“协调游戏”（Co-ordination games）[34]的研究成果。协调游戏认为，两个行动者在无准则的指导的情况下也能相互协调他们的行动。例如，两个伞兵被空投到敌占区，他们必须到指定的地点集合。由于地图上唯一具有特殊标志的是一座桥，他们便分别向桥走去。行动功利主义认为，这种互助的行动是经验的事实，每个人在设计自己的策略时，都要真诚地考虑这种经验事实。刘易斯指出，契约的概念先于准则的概念。我认为，虽然行动功利主义者要依赖契约，但他不会由此而变成准则功利主义者，甚至变成康德主义者。刘易斯在其“功利主义与诚实”[35]一文中，运用他的契约理论，对荒谬地驳斥行动功利主义的观点做了精辟的分析。

即使解决目前问题的方法是准则功利主义的，它却是一种与那些通常提出的准则功利主义完全不同的准则功利主义（或康德主义）。因为这种方法只在全部由功利主义者构成的境遇里才适用。我的行动功利主义通常认为，当行动功利主义者处于一个由非功利主义者占统治地位的社会里时，他应当以某种方式行动；当他处于一个由功利主义者组成的社会里时，他应当以另一种方式行动。这两种方式是完全不同的。其次，即使在一个由心灵相同的功利主义者构成的境遇中，混合策略的解决办法也与准则功利主义的解决办法有实质性的区别，因为准则功利主义只允许出现“全部这样行动”和“无人这样行动”两种选择。

五、功利主义与正义

至此，我已尽力用某种概念清晰的方式来陈述功利主义，并且驳斥了许多通常被用来反对功利主义的理由。当我写本文的初稿时，我确实像一个比较天真的功利主义者。那个时候，我似乎认为，既然功利主义的原则表达了普遍化仁爱的态度，任何反对功利主义的人都必定是铁石心肠的人，即在某种程度上是一个非仁爱心的人，或者是一个概念混淆的牺牲品，一个未经批判的传统思维方式的信奉者，一个某种宗教伦理学体系的信徒。我认为，通过形而上学的批判，就能摧毁这些思维方式和体系。显然，功利主义的确与常识的道德良心会产生冲突的效果，但我仍然坚持“常识的道德良心是多么不尽如人意”的观点。也就是说，我倾向于拒斥那种依据普遍的伦理原则是否符合我们在特殊境况下的感情，来检验普遍的伦理原则的常识方法论。

首先，一个人也许有以下的认识：道德的目的是什么？（回答这个问题便是做出一个道德判断。如果有人认为不做出道德判断就能回答这一问题，这种看法就是容忍“自然主义谬误”，即从“是”“推出”“应当”的谬误。）假如我们说——因为我们肯定会这么说——道德的目的是促进普遍幸福，那么，我们直接得出的结论便是，应当拒斥任何独断的道德原则，或同功利主义相冲突的特殊感情。不可否认，我们在特殊情况下的确具有反功利主义的道德感情，但是，我们应当尽量低估这些道德感情的作用，因为它们是由我们自幼以来所处的道德条件所决定的。（有关这些道德感情的思想的缺陷是，它赞成功利主义的普遍原则也是由道德条件决定的。即使以其为基础的仁爱是“自然”的而不是“人为”的态度，但这种思想至多只有劝说的力量，而没有清晰的理性。因为依据自然属性去证明一个道德态度的正确性，将会犯自然主义的谬误。）总之，在某种程度上，功利主义的基本原则不只是向我们颁布特殊的道德信条，而必须提出更多的东西，这完全是因为它是非常普遍的。因此，我倾向于拒斥一种其意在依据我们在特殊情况下的反应来检验普遍的原则的伦理学方法论。与其相反，我们逐渐认识到，必须参照最普遍的原则来检验我们在特殊情况下的反应。与科学相类比不是一种好方法。观察陈述比它们检验的真理具有更为牢固的基础，这种说法与真理相距不远。[36]但是，在更为特殊的道德感情和更为普遍化的道德感情之间，为什么要更看重特殊的道德感情呢？伦理学与科学之间没有任何可类比之处；如果我们接受一种非认识主义的元伦理学理论，上述观点就相当可靠。

因此，行动功利主义者将参照他的普遍感情来检验他的特殊感情，而不参照他的特殊感情来检验他的普遍感情。现在，我在某种程度上倾向于接受这一观点的同时（如果我没有这一倾向，就不会受到激励去陈述和捍卫作为一种规范伦理学的功利主义），我又在某种程度上接受与其相反的观点，即我们有时应当依据如何理解基本原则的特殊运用来检验普遍原则。（我有点像摩尔回答斯蒂文森那样[37]，他既感到自己是正确的而斯蒂文森是错误的，同时又感到斯蒂文森是正确的而自己是错误的。我的犹豫也许更难解决。因为对我来说，所涉及的是一个感情问题，而不是一个认识问题。）

指出功利主义在某些例外的境况下，具有非常令人恐怖的效果并不难。在一篇非常简短的评论[38]中，H.J.麦克洛斯基（McCloskey）考虑了这样的事例：假设一个小镇上的法官只有“诬陷”一个作为替罪羊的无辜者，才能阻止一场严重的骚乱（在骚乱中，成百上千的人将被杀死）。在这种情况下，行动功利主义者通常能赞成对待此事的日常道德感情。他可能指出，法官的不诚实有可能被发现，其后果会削弱人们对共同体的法律和秩序的忠诚和尊重，这种效果甚至比成百上千的人痛苦地死去更坏。然而，麦克洛斯基马上会指出，他能提出一种这些反对法官的行为的理由都不适应的事例。例如，可以想象这个法官有最充分的事实证明他不会被发现。因此，反对法官这种行为（即虽然他知道他“诬陷”的人将被杀死，但他仍然坚持如果不诬陷这个人骚乱便会发生这种可能的看法）的理由是不可靠的。类似于麦克洛斯基的某些人能够一直修改他的故事，其结果是迫使我们只好承认，如果功利主义是正确的，这个法官就必须诬陷无辜者。（麦克洛斯基也令人信服地证明，准则功利主义也包含相似的客观结论，即一个非正义的惩罚体系比一个正义的惩罚体系更有效。即使准则功利主义者能使自己与行动功利主义者截然划清界限，即使功利主义者能从“行动”功利主义退回到“准则”功利主义的形式，他也不能避免其理论的令人讨厌的结论。）虽然功利主义者可以争辩，麦克洛斯基列举的这种境遇绝不可能在经验中出现，但麦克洛斯基会指出，这种境遇在逻辑上是可能出现的。如果行动功利主义者拒斥这种非正义的行动（或体系），他显然就放弃了他的功利主义。然后，麦克洛斯基评论道，“不过，就我所知，在当代功利主义者中，只有J.J.C.斯马特乐于采用这种‘方法’。”我在此必须提出严正的抗议，麦克洛斯基使用“乐于”一词，完全使我看起来像一个应受严厉谴责的人。即使在我最富于功利主义情调的言论中，我也不乐于这种功利主义的结论。然而，不管行动功利主义者多么不乐于这种结论，他也必须承认，当他处于这种境遇时，应当得出非正义的结论。让我们希望这种非正义的效果只是一种逻辑的可能性，而不是一种现实的可能性。因此，凭借这种希望，我没有与功利主义产生矛盾。如果任何非正义会导致苦难，我们能用两恶之中择其小恶来为其辩解。行动功利主义者被迫在两恶之中择其小恶，但他面临的这种境遇越少，他就越快乐。一个人不必把行动功利主义者想成是一个不仅不值得信赖、反而还要踹他一脚的人。依据一种自然的社会学事实，我认为，功利主义者比那些通常值得信赖的人还要值得信赖。那些伤害你的人几乎都不是功利主义者。

一个人在麦克洛斯基所列举的事例中会采取正确的行动功利主义的行动，但我们也许不喜欢或怕他，这是毫无疑问的。尽管他在这种情况下采取了正确的功利主义行动，但他的行动是粗鲁残忍的，并且会使他成为危险人物。我们必须记住，人们不仅具有仁爱的倾向，而且也具有自私的倾向。如果他们被诱使错误地行动，他们确实会完全错误地行动。功利主义者会铭记人们可能具有的道德缺点，他始终不渝地想成为一个不总是让自己采取正确的功利主义行动的人，但他也不总是喜欢他周围的人净是一些过于拘泥于某一道德准则，以致在这种极端的境遇下不以功利主义方式行动的人。

不，我不乐于得出麦克洛斯基断定的行动功利主义必然得出的结论。然而，我也不乐于得出反功利主义的结论。如果非正义是两恶之中择其小恶（依据人类的幸福和苦难来判断），如果这种境遇真的出现了，那么反功利主义的结论也是非常令人讨厌的。因为其认为，在某些境况下，一个人必须选择更大的苦难，也许是非常大的苦难，例如像成百上千的人痛苦死去这样的苦难。

行动功利主义仍然坚定地接受麦克洛斯基的挑战。让我们希望他列举的那种可能性永远都只不过是逻辑的可能性，绝不会成为现实。总之，即使我已经指出，在伦理学中应当依据普遍的态度来检验特殊的感情，但麦克洛斯基的事例使我又对相反的态度抱有好感。实际上，期望任何可行的伦理学体系能够在每一方面投合我们的天性和感情[39]，是一种不切实际的奢望。一个人身上完全可能存在相互冲突的态度，因此要找出一种投合我们全部态度的伦理学理论是完全不可能的。如果伦理理论是功利主义的，它有时只好接受非正义，而那些受到正统教育的人事实上不喜欢这种可能性。与此相反，如果伦理理论不是功利主义而是义务论的，我们也不会感到满意，因为这种理论有时包含这种意思，即不应当防止那些可避免的苦难（也许是非常大的可避免的苦难）。某种折中的理论站在戴维·罗斯的立场上，对效用的理由和义务论的理由作了某种“调和”。有人认为这种理论提出了一种可接受的折中思想。然而，这种理论也面临困境，并且这种调和也不可能。一个人有时很可能容易被一种理论吸引，有时又可能被另一种理论吸引，他怎能“调和”严重的非正义与成百上千的人死亡这两者的尖锐冲突呢？即使为了人际交流而完全蔑视我们的自私态度，不把自己看成比别人优越，要找出一种完全投合全体人心意的伦理学理论，甚至找出一种完全能满足一个人在不同时刻的心情的伦理学理论，仍然是不可能的。相似的情况在科学中也是如此。任何科学的理论（已知的和未知的）都不是正确的。假如事实就是这样，世界就比我们所相信的和所希望的世界更混乱。即使世界不是混乱的，人的道德感情也是混乱的。依据人类学理论，人的道德感情在某种程度上完全有可能是混乱的。既作为孩子又作为成年人，我们也许拥有许多各自不同的道德条件，这些条件很可能彼此发生冲突。

在各种可行的选择中间，功利主义的确具有自身的**力。由于功利主义持经验的态度对待目的和手段的问题，它便具有一种类似于科学的特征，并且用灵活性来对待不断变化的世界。然而，灵活性的思想与其说是辩护，倒不如说是自我建议。假如灵活性是一种建议，这在于灵活性的效用。

（牟斌 译）

[1] 选自斯马特：《功利主义：赞成与反对》，北京，中国社会科学出版社，1992。

[2] C.L.斯蒂文森：《伦理学与语言》，纽黑文，耶鲁大学出版社，1944。

[3] R.M.黑尔：《道德语言》，伦敦，牛津大学出版社，1952。

[4] 参见R.B.布兰特：《伦理学理论》，新泽西，普雷泰斯—霍尔出版社，1959。布兰特区分了“行动”功利主义和“准则”功利主义。

[5] 西季威克：《伦理学方法》，伦敦，麦克米兰出版社，1962。

[6] D.H.门罗：《经验主义与伦理学》，伦敦，剑桥大学出版社，1967。

[7] 参见我对门罗一书的评论。载《哲学评论》，1969（78），259—261页。

[8] B.H.梅德林：“基本的原则与伦理利己主义”，载《澳大利亚哲学杂志》，1957（35），111—118页。

[9] 参见《功利主义与正义》一章。

[10] 戴维·罗斯：《伦理学基础》，伦敦，牛津大学出版社，1936。

[11] 参见《功利主义与正义》一章。

[12] 查尔斯·兰德斯曼：“对行动功利主义的评论”，载《哲学评论》，1964（73），243—247页。

[13] R.M.黑尔：《道德语言》，伦敦，牛津大学出版社，1952。

[14] 参见R.蒙塔古（R.Montague）：“逻辑必然性、物理必然性、伦理学和限量词”，载《探索》，1960（3），259—269页。

[15] 参见《心灵》，1936（45），137—156页。

[16] 见我的一篇题为“极端的和有限制的功利主义”的文章，载《哲学季刊》，1956（6），344—354页。这篇文章有许多印刷错误。较好的版本收录在菲利帕·福特（Philippa Foot）编辑的《伦理学理论》（伦敦，牛津大学出版社，1967）一书中，或迈克尔·D·贝尔斯（Michael D.Bayles）编辑的《当代功利主义》（杜博莱德，纽约，1968）一书中。在这篇文章里，我用“极端”和“有限制”来指代布兰特使用的“行动”和“准则”。现在，我更喜欢布兰特这种恰到好处的提法。

[17] 参见A.K.斯托特（A.K.Stout）的一篇非常精彩的文章：“假如每个人都采取相同的行动”，载《澳大利亚哲学》，1954（32），1—29页。这篇文章实际上讨论了与此相同的问题。

[18] 关于准则崇拜，参见I.M.克龙比（I.M.Crombie）：“社会的钟表结构与功利主义道德”，见D.M.麦金龙（D.M.Mackinnon）编辑：《基督教的信仰和共产主义的信仰》，伦敦，麦克米伦出版社，1953。

[19] 大卫·莱昂斯：《功利主义的形式和局限》，伦敦，牛津大学出版社，1956。与其相似的观点也可以在以下书中发现：R.M.黑尔：《自由与理性》，131—136页，伦敦，牛津大学出版社，1963；R.B.布兰特：“一种可信的功利主义形式”，见H.N.卡斯托内塔（H.N.Castaneda）和G.纳克尼基安（G.Nakhnikian）编辑：《道德与行为言语》，119—123页，底特律，韦恩州立大学出版社，1963。

[20] 在本文的第一版中，我说：“这一行动可能在现在和未来，产生某种对整个人类，或者更确切地说，对整个有知觉的存在者的幸福和福利来说是最好的总体境遇。”这种表述是不准确的，因为可能最大限度地增进福利不等于最大限度地增进可能的福利。大卫·布雷布鲁克（Braybrooke）已经指出了这一点。参见他的文章“在功利主义之间的选择”，载《美国哲学季刊》，1967（4），28—35页。

[21] M.A.卡普兰：“极端功利主义观点的某些问题”，载《伦理学》，1959—1960，总第70期，228—232页。这篇文章批判了我的“极端的和有限制的功利主义”，后者载《哲学季刊》，1956（6），344—354页。卡普兰也提出了一种反对我的游戏理论的观点，但该观点似乎只对利己主义的功利主义来说是令人信服的。卡普兰在一篇有趣的“有限制的功利主义”（载《伦理学》，1960—1961，总第71期，301—302页）的论文中，继续讨论了该问题。

[22] 《德拉姆大学杂志》，1963（55），86—87页。

[23] 西季威克：《伦理学方法》，413页，伦敦，麦克米兰出版社，1962。

[24] 西季威克：《伦理学方法》，469页，伦敦，麦克米兰出版社，1962。

[25] 同上书，428页。

[26] A.N.普赖尔：“行动的效果”，载《亚里士多德学说增刊》，1956（30），91—99页。

[27] 应译为黑人史密斯。

[28] K.E.M.贝尔：《道德观点》，纽约，康乃尔大学出版社，1958。

[29] 普兰梅纳兹：《英国的功利主义》，牛津，布莱克韦尔出版社，1966。

[30] 布兰特：《伦理学理论》，389页，新泽西，普雷泰斯-霍尔出版社，1959。

[31] 运用混合策略将在理论上对A.K.斯托特论文中浇花园的例子提供解决办法。见斯托特的论文“假如每个人都采取相同的行动”，载《澳大利亚哲学》，1954（32），1—29页。

[32] 参见M.A.卡普兰《有限制的功利主义》和大卫·布雷布鲁克《功利主义之间的选择》中所做的敏锐评论。

[33] D.K.刘易斯：《契约》，坎布里奇，哈佛大学出版社，1969。

[34] T.C.谢林：《冲突的策略》，坎布里奇，哈佛大学出版社，1960。

[35] 参见《澳大利亚哲学》，1972（50），17—19页。这篇论文主要是为了回答D.H.霍奇森（Hodgson）的一个观点。参见霍奇森：《功利主义的效果》，38-46页，伦敦，牛津大学出版社，1967。

[36] 我说“与真理相距不远”，这是因为观察陈述在某种程度上是理论的载体，如果它们负载的是不好的理论，我们必定会反对这些观察陈述。

[37] 参见P.A.希尔普（Schilpp）编：《G.E.摩尔的哲学》，554页，伊利诺伊，西北大学出版社，1942。

[38] H.J.麦克洛斯基：“对功利主义惩罚的评论”，载《心灵》，1963（72），599页。

[39] J.W.N.沃特金斯（Watkins）在他的“否定的功利主义”［载《亚里士多德学说——增刊》，1963（67），95—114页］中讨论了这个问题。现在，似乎对我来说，我的文章“伦理学的方法与科学的方法”在这方面给了沃特金斯错误的印象。我的这篇文章载《哲学杂志》，1965（62），344—349页。本文的最后一章便是根据这篇文章写成的。