一、导论

J.S.穆勒、H.西季威克和G.E.摩尔这样一些作者，根据其对哲学的思考，建立了规范伦理学的体系。近年来，规范伦理学与研究伦理概念性质的元伦理学，已经区别开来了。实际上，由于像C.L.斯蒂文森（Stevenson）[2]和R.M.黑尔（Hare）[3]这样一些作者的元伦理学的非认识主义理论日益被更多的人所接受，这种结果使得至少作为一种哲学原则的规范伦理学多少有点声誉扫地。因为伦理学的非认识主义理论认为，我们基本的伦理原则取决于我们基本的态度和爱好。所以，基本的伦理原则似乎存在于人的决定、劝说、建议和宣传的领域，而不是存在于学院式的哲学范围之内。

虽然我完全赞同某些基本的伦理分歧取决于基本的爱好不同，某些非基本的伦理分歧取决于有关经验事实的差异（哲学家不具备对经验事实进行判断的特殊资格），但对我来说，至关重要的是阻止这种趋于哲学伦理中立主义的倾向走向极端。元伦理哲学家很容易忘记，日常的伦理思想常常是混乱的，甚至是同不可靠的形而上学的臆测相混杂的。只要我们运用明晰的哲学分析方法，某些伦理学体系就会完全失去魅力。况且，即使有关基本道德爱好的分歧是清楚明白的，我们仍然面临着的一个困难的任务是，如何用一种首尾一致和简洁的方式提出一种或另一种有效的伦理学体系，而且以这种方式指出，怎样才能防止那些反对这样的伦理学体系的普遍的但又是不可靠的理由。

在目前的研究中，我想阐明一个同传统的神学没有什么联系的伦理学体系，即功利主义的一种类型：R.B.布兰特（Brandt）所说的“行动功利主义”。[4]粗略地说，行动功利主义是这样的观点，它仅根据行动所产生的好或坏的整个效果，即根据该行动对全人类（或一切有知觉的存在者）的福利产生的效果，来判断行动的正确和错误。我认为，西季威克在《伦理学方法》 [5]一书中，对行动功利主义做了最好的阐释，但他却是在认识主义元伦理学的框架里阐释行动功利主义的。这种理论假定单凭某种理智的直觉，就能够认识到行动功利主义的基本原则是正确的。由于众所周知的理由，我反对西季威克的元伦理学。另一方面，为了研究的目的，我将接受某些这类“非认识主义”元伦理学分析的真理，例如黑尔的《道德语言》和D.H.门罗（Munro）在他的《经验主义与伦理学》中表述[6]的真理。也许，门罗的理论是主观主义的，而不是非认识主义的。但我倾向于这样认为，在目前语言学现有的状况下，不可能对这两种理论做出完全明确的区分。[7]何况，在目前论及的问题中，这种区分并无关宏旨。因为这两种理论都认为，一个人的基本的伦理原则取决于他的态度或感情。既然我采纳了这种元伦理学，理所当然地就放弃了证明行动功利主义体系的企图。我所关心的只是用一种对某些人也许是有劝说力的方式，来陈述行动功利主义，同时还将表明，行动功利主义如何驳斥那些经常被用来非难功利主义的各种反对意见。不过，我仍想表达以下的观点：尽管行动功利主义可以选择那些概念清楚、在情感上有魅力的规范伦理学体系，但对它们的选择并不如我们有时所认为的那样广泛。

首先，B.H.梅德林（Medellin）[8]已经证明，伦理利己主义不是描述得不清楚，就是描述得前后不一致。其次，一些广泛流传的伦理学体系，一定程度上取决于某种形而上学的前提，通过对这些形而上学前提的哲学批判，它们就会因此而失去其存在的基础。我倾向于认为这是一个与依据类似于亚里士多德的形而上学的所谓的“自然法”的伦理学有关的问题。再次，任何义务论伦理学体系都容易受到一种有劝说力的理论的抨击或反对，这种理论使那些内心以人类幸福为重的人感到心悦诚服。因为义务论伦理学只要求行动符合某些关于责任的规则，而不管行动所产生的效果如何。尽管可以想象，义务论伦理学的命令在大多数情况下，可能同符合人类福利的命令，或者同行动功利主义的命令相一致，但是在某些情况下，义务论伦理学的命令必然同符合人类福利的命令相冲突。在这些情况下，义务论原则所命令的行动也确实可能会导致不应有的人间苦痛。就最有**力的义务论伦理学而言，它同功利主义发生冲突的主要根源在于它的所谓“正义”和“公平”的原则。我将在后面重新讨论这一问题。[9]然而，在其他事例里，义务论伦理学同功利主义的冲突应归因于义务论的某些混淆不清的原则，甚至可以归因于某种迷信的“准则崇拜”。对义务论者来说，防范人们抨击它的无能，宁可明显地推崇行动与准则抽象的一致，也不顾及如何去避免人类不应有的苦难，不用说是很必要的。当然，有的义务论者或许宣称，虽然义务的原则在逻辑上有可能同功利主义的原则发生冲突，但这种冲突事实上永远也不会发生。似乎如果存在这么一种义务论，由于它的实际效果与功利主义的实际效果毫无差异，功利主义者就没有必要为了保卫自己而去攻击义务论。遗憾的是，就我所知的一切义务论而言，它们无论在理论上或在实践上，都同功利主义大相径庭。

仅仅因为我们已经接受非认识主义的（或者也可能是主观主义的）元伦理学的真理，我们就可能提出这么一种“具有劝说力的”反对义务论的理由。一个像戴维·罗斯[10]（Ross）爵士那样的元伦理学的认识主义者可能不赞成任何这种诉诸感情的做法。他认为，无论我们喜欢或是不喜欢，他的义务论原则都能被视为真实的。这些义务论原则也许有时与人的幸福或福利相冲突，但似乎对他来说，这一事实也许是一种情感上的关注而不是哲学上的关注。然而，假如我们剥去披在罗斯的理论上的认识主义元伦理学外衣，他的义务论就会原形毕露，而变得看来是一种虚假的理论，或者充斥着一种“准则崇拜”。例如，承诺的义务似乎太过于虚假，具有太多的人类社会习俗的气味，以致我们不能履行这一义务，把它视为基本的准则。另一方面，正如我们将要看到的那样，提出有说服力的论据去反对有限制的义务论是一个更为困难的任务。这种有限制的义务论依据与抽象的正义和公平分配相关的原则来补充功利主义的原则。然而，我在此并非想证明，功利主义者没有在哲学上头脑清楚的对手，而仅仅是想说明，建立一种清晰明白的可接受的义务论伦理学体系，并不如人们通常所相信的那样容易。而且，即使建立了这样的体系，它们的范围也不会宽广得足以囊括某些世人熟知的义务论伦理学体系，例如罗斯爵士那样的义务论伦理学体系。

为了建立规范伦理学体系，功利主义者必须诉诸某些基本的态度。他所认同的这些态度必须和那些能同他对话的人相一致。功利主义者诉诸的感情或态度就是普遍化仁爱（generalized benevolence），即追求幸福的意向，总而言之，在任何意义上都是为全人类或一切有知觉的存在者追求好效果。他的听众也许最初并不同意这种功利主义的立场。例如，他们也许具有一种服从他们在青年时代就一直受到灌输的某些传统道德体系的倾向。然而，行动功利主义者怀抱着某种劝说他的听众同意他的规范伦理学体系的希望。作为一个功利主义者，他能够求助普遍化仁爱的感情。任何群体都肯定具有这种感情，同这些人讨论伦理问题是有所助益的。功利主义者也能够使某些人确信，他们先前那种接受非功利主义原则的倾向是由于概念的混淆。不可否认，他不可能说服每一个人，但是，功利主义不被每个人接受，甚至不被全部在哲学上头脑清楚的人所接受这一事实本身，并不是一种反对功利主义的理由。也许根本就不存在一种能投合全体人心意，甚至投合处于不同心境中的同一个人心意的伦理学。我将在后面重新讨论这一问题。[11]

在某种程度上，我试图用一种现代的形式来陈述西季威克的思想。功利主义的公理不再是理智直觉的种种变种，而是我们基本态度或感情的表达。但是，依据这些公理的逻辑推论完全与演绎法的程序是相同的。在一篇评价我的这篇文章的早期版本中，查尔斯·兰德斯曼（Charles Landsman）[12]认为，我作为一个非认识主义者，没有资格谈论伦理原则的逻辑结果。可是，对我来说，这并不是一个不可逾越的困难。例如，R.M.黑尔[13]和其他人已经建立了命令句之间的逻辑联系的理论体系，更何况单就态度的表达而言，它们彼此之间也有逻辑上的一致或不一致。

因此，“厌恶蛇”与“厌恶爬行动物”是一致的，而与“喜欢爬行动物”是不一致的。实际上，一个非认识主义者没有理由拒绝称一个伦理句子是“真实的”或“错误的”。他能够说，“史密斯是善的”是真实的，当且仅当史密斯是善的。他甚至能够这样说，“某些佛教的伦理教诲是真实的”。即使他说不出甚至也许不知道这些教诲是什么，但他能说他或许同意某些佛教的教诲所表达的态度。然而，我必须承认，在这些方面给出一种适当的语义有许多困难［借助于前一个句子中的“或许”（would）来证明的困难］。“或许”的语义使我们能够谈论未确定的可能世界。我们再考虑一个像这样的句子：“假如下雨，那么史密斯的行动是正确的。”一个非认识主义者或许把这一句子解释为表达同意史密斯在一个正在下雨的可能世界里做出的行动。总之，无论是或不是非认识主义的伦理学，伦理学都需要一个确定或不确定的可能世界的概念[14]，因为它所关注的是种种可供选择的可能行动。因此，在这个问题上，非认识主义者的处境并不比认识主义者的处境糟糕。总而言之，我在这篇文章里假定存在着许多可行的非认识主义的元伦理学理论。

二、行动功利主义与准则功利主义

我在此尽力捍卫的规范伦理学体系是上面所说的行动功利主义。现将行动功利主义和准则功利主义加以比较。行动功利主义根据行动自身所产生的好或坏的效果，来判定行动的正确或错误；准则功利主义则根据在相同的具体境遇里，每个人的行动所应遵守准则的好或坏的效果，来判定行动的正确或错误。由于不同的学说对“准则”的理解发生歧义，就出现两种亚类型的准则功利主义。即“现实（actual）准则”的功利主义和“可能（possible）准则”的功利主义。S.E.图尔敏（Toulmin）的理论同前者相似；如果容许把康德的道德律“只按照那个同时立意它成为普遍规律的准则行动吧”理解为“只按照那仁慈的人希望能建成为普遍规律的准则行动吧”，那么，康德的理论就同后者相似。康德自然反对这种诉诸人的感情的理论，但是，依据一种可能合理的方式来理解他的学说，似乎是必要的。例如，R.F.哈罗德（Harrod）的“修正功利主义”[15]就是康德式的准则功利主义的精致摹本。

我已在其他地方[16]提出了反对与行动功利主义相对立的准则功利主义的理由[17]。简而言之，他们的理论可归结为“准则崇拜”[18]。准则功利主义者常常为自己的原则辩护，总认为自己基本上对人类的幸福给了一定的关注。人们不禁要问，他明知道在目前的情况下，遵守某种准则并不是最有益的，为什么还竭力推崇这种准则叫人去遵守呢？如果说在大多数情况下遵守这种准则最有益，这种回答似乎并不恰当；如果说每人遵守准则总比无一人遵守准则好，这样的回答也不中肯。这种回答只假定了以下两种选择，即“一切人按照A行动”或者“无一人按照A行动”。然而，我们也清楚地明白有如下的可能性，即“有的人按照A行动”和“有的人不按照A行动”。在某些情况下，遵守普遍有益的准则并不最有益，那么拒绝打破普遍有益的准则这种做法就是不合理的，甚至可称之为准则崇拜。

因此，我所拥护的功利主义是行动功利主义，而不是准则功利主义。

大卫·莱昂斯（Lyons）近来争辩说，准则功利主义（我认为他指的是我所说的康德式的准则功利主义）消融于行动功利主义之中。[19]他的论证可简述如下：假定一个在R准则规定之外的行动产生了最好的可能效果，这就证明应该修正R准则，使它能应付这种例外事件，由此便产生出一个新的准则公式，即“除C情况之外按照R行动”。换句话说，不管行动功利主义者打破什么准则，康德式的准则功利主义也要相应地修改这一准则。因此，合理的准则功利主义同行动功利主义实际上是相同的。

莱昂斯特别热衷于他所谓的“阈限效果”。对准则功利主义来说，使它经常陷入的困境是“不准在草地上行走”或“在选举中必须投票”这类准则。因为，在这些具体的情况下，如果有些人（尽管不是很多人）不遵守这些准则似乎有益。莱昂斯指出要区分两类行动，一类是颇多的几个其他人已经如此行动之后而发生的行动（如在草地上行走）；另一类是当很少有或没有人如此行动时发生的行动。他认为，当一个准则包含了例外事件时，这个准则就能够像行动功利主义的原则那样来禁止类似的行动。然而，好像存在这么一种有趣的、需要给予稍微不同对待的事例。其中，不太多的人必须做出X行动，但是，每个人在计划他的行动时，不知道其他人会做出什么行动。也就是说，他们的行动只能相互决定，A的行动取决于B的行动，B的行动取决于A的行动。我将在后面讨论包含这种循环的境遇。

我倾向于认为，合理的准则功利主义不仅在实践中等价于行动功利主义的原则（它们可以都赞成禁止同一类行动），事实上它们只包含了一个准则，即行动功利主义的“最大可能的利益”。任何能形成公理的准则必须能够解释无穷的、未知的或然事件。任何准则，如果缺乏行动功利主义的基本原则，那么，除非它本身就是那个原则，都不能被认为等价于行动功利主义的原则。因此，我建议把莱昂斯的理论进一步加以引申，这样，康德式的准则功利主义就会以一种更强的方式，消融于行动功利主义之中。也就是说，具有“一个准则”的准则功利主义和行动功利主义是完全一样的。总而言之，不管是正确或错误，本书所关注的是保卫行动功利主义，而不是保卫准则功利主义（假如存在同行动功利主义相区别的、可行的准则功利主义的话）。但是，莱昂斯自己拒斥功利主义。

三、准则在行动功利主义中的地位

在行动功利主义看来，决定做什么的理性方法是决定采取那些可以选择的行动（包括无价值的即毫无意义的行动）中的某个行动，而这一行动能够最大限度地增进人类，或更确切地说，增进整个有知觉的存在者的可能幸福或福利。[20]我所提倡的行动功利主义观点是理性选择的标准。不可否认，我们可以选择那些人们已经习惯的遵守某些准则的行动，例如承诺，并且相信遵守这些准则的行动通常是最佳的行动，知道我们常常无时间去计算个人的利弊。当我们以习惯的方式行动时，自然不会做出思考或做出选择。不过，行动功利主义只把这些准则看成是常识性的准则，只把它们当作大体上用来指导行动的准则。当无时间考虑可能的效果时，或者当所花的时间带来的坏效果超过考虑效果的好处时，他可以依据这些准则行动。简言之，当没有时间进行思考时，他可以依据准则行动。既然他没有思考，其习惯性的行动便不是道德思考的产物。当他必须想想做什么时，就存在一个思考和选择的问题。在这样的境遇里，预设行动功利主义的标准就完全是必要的。

其次，至关重要的是认识到，在日常生活中，行动功利主义者按照习惯和依据固定的准则做出的任何行动都不与行动功利主义本身相矛盾。他知道一个人想救溺水之人时，无时间考虑各种可能性：例如溺水之人是危险的罪犯，他将杀人或搞破坏；或者他正遭受痛苦不堪和无法治愈的疾病的折磨，想以死来解脱这种苦难；或者岸边有许多胆怯的人，如果他们看见有人掉进水里淹死，便会患心脏病。他不会这么考虑。他知道救一个溺水之人永远是正确的，并且能够去救他。其次，他也知道，如果不厌其烦地计算保持或不履行每个微小承诺的各种可能性，我们一定会变成疯子；如果我们在全部日常生活中完全使自己习惯于承诺，把精力留给更加重要的事情，便会做出许多善事。然而，他不相信个人偏见会在某些情况下阻止他依据正确的功利主义的方法来推理。当他试图在两份工作之间做出选择时，例如一份工作比另一份工作所获的报酬优厚，尽管他已非正式地承诺接受报酬低的工作，他也许会过低估计不履行承诺的效果，即使自己失去信赖，过高估计高薪给他带来的利益，并以此来骗自己。他也许意识到，如果相信可接受的准则，他就更有可能依据无偏见的功利主义者建议的方式行动；如果试图评价各种可能行动的效果，他反而不可能依据这种方式行动。实际上，摩尔曾经论证过这一行动功利主义的立场，即一个人绝不应当在具体的生活中把自己想成是行动功利主义者。

然而，这么说无疑夸大了准则的有效性和人的无意识偏见的倾向。无论正确或错误，摩尔的这一态度都不是准则功利主义的准则崇拜，而是具有理性的基础（尽管其有关可能性的论证在细节上有缺陷）。因为准则功利主义者认为，我们应当遵守最佳的普遍的准则，即使知道在特殊的情况下服从它会带来坏效果。

完全不像M.A.卡普兰[21]（M.A.Kaplan）所认为的那样，行动功利主义也认识到情感的自然流露和热情的重要性。让我们考虑这样的情况，一个丈夫看见他妻子疲惫不堪，单单出自对妻子自然的亲昵感情，他就会主动地去洗碗。难道行动功利主义认为他不应当这么做，而要先计算不同的可能行动的各种效果吗？肯定不是，因为这样做会使婚姻生活变得痛苦。行动功利主义者完全明白这是一个常识性准则，而且在这种情况下，不假思索的自发的行动是最好的行动。况且，我已经说过，行动功利主义的目的是在那些确实需要选择做什么的境遇里，提供某种决定做什么的方法。而在以上那些场合中，当我们不是依据思考和选择采取行动时，也就是说，当我们自然而然地按照本能行动时，并没有产生决定采取何种行动的方法（无论是功利主义的或是非功利主义的方法）这一问题。行动功利主义者所面临的是这样一个问题，即他是否应当有意识地鼓励自己的某种自发的感情。实际上，我们也能提出许多充足的功利主义的理由，主张我们当然要培养自己的某种热情和自发感情的倾向。

即使行动功利主义者有时依据习惯和特殊的准则行动，但正如我说过的那样，在不依据习惯而是根据思考和选择行动的情况下，他必须运用功利主义的标准。我已经说过，对行动者来说，一定境遇中的正确行动是那些比任何可选择的行动都能产生更好效果的行动。如果两个或更多的行动都产生相同的好效果，如果这些效果比任何其他可选择行动的效果更好，这些行动之间就不存在某个行动正确的问题。这两个或更多的行动都是正确的行动。不过，这种事态是非常特殊的，事实上也许根本不会出现这类情况。所以，通常说来，我将不严格地称这种行动为正确的行动。我们现在能够更详细地说明“可选择的行动”在这里是什么意思。功利主义的标准旨在运用于思考和选择的境遇里，这一事实使我们能够说，当我们谈论一个行动具有最好可能的效果时，我们心中所想的那种可选择的行动是那种如果行动者尽了努力，就可以采取的行动。例如，使一个人起死回生总比在经济上帮助一个无依无靠的人好，但是，由于现有的技术不可能使一个人起死回生，使人起死回生便不是如果尽了努力就能采取的行动。与此相反，我们也许能在经济上帮助一个无依无靠的人，这便是正确的行动。正确的行动存在于那些我们能够采取，即如果我们选择便总能采取的行动之中。但正确的行动是这些行动中具有最好可能效果的行动。

毋庸置疑，通常所说的行动的概念比思考选择的概念更为宽泛，因为人们采取的许多行动是习惯性的和未经思考的。然而，需要某种标准来判断其正确性的行动在类似的情况下，当然是那些经过思考而采取的行动，总的说来，行动都是那种专门用来称赞、责备、惩罚和奖赏的人的行动。既然它常常被用来称赞、责备、惩罚和奖赏习惯性的行动，行动的概念就不可能等同于思考和选择的结果的概念。就习惯性行动来说，行动者所面临的唯一问题是，他是否应当强化或弃绝习惯，而且是否各种强化和弃绝习惯的行动自身都是经过思考的。

如果一个人这样选择便能采取某些行动，功利主义的标准就能帮助他决定采取这些行动中的哪一种行动。他的功利主义思考是其行动的因果前提的思考。如果不是这样，其思考便毫无意义。因此，功利主义的观点完全与决定论相一致。我们要求的“他本来能够采取其他行动”的唯一含义是，“如果他已经那样选择便能那样去做”。这种功利主义的观点是否必然是形而上学的决定论，则是另外一个问题。思考必须决定行动，而且其决定行动的方式是人人皆知的。如果有人争辩，认为任何宇宙中的非决定论都得出我们绝不可能知道我们行动的效果的结论，我们对此的回答是，在通常情况下，这些不确定的因素会多得足以使它们相互抵消。不管怎样，我们对理性的行动所要求的是，行动的某些效果比其他效果具有更大的可能性，这是非决定论者无法否认的。

现在，行动功利主义者可以适当地介绍某些术语。让我们把“理性的”一词用来称赞那种对行动者来说不仅是可选择的，而且可能产生最好效果的行动；让我们把“正确的”一词用来称赞那种实际上能产生最好效果的行动。也就是说，理性的行动就是努力采取正确的行动，并且尽力产生最好的效果。至少在实现每一种可能的效果都具有相同的可能性的情况下，这一公式是有效的。如果一个行动能产生非常好的效果，但其只有十分小的可能性，理性的行动者自然就会去追求另外的更有可能出现的好效果，尽管这一效果不十分好。在一个更为精确的公式看来，我们应当计算具有多种可能性的许多好效果。然而，只要不考虑这种复杂性，我们便能粗略地说，采取一个显然可选择的和将产生最好效果的行动，是理性的行动。这样，我们就能说，例如，这个行动者采取了正确的行动，但其行动的方式是非理性的。他也许正在竭力采取其他行动，或者正在竭力采取这一行动，但着手这么做的方式是不科学的。我们也可以说，他行动的方式是理性的，但由于坏运气而做了错事，因为有最充足的理由解释他或许要做的事情恰好没发生。

因此，大体说来，我们用“正确的”和“错误的”来称赞选择时，所依据的标准是其在增进普遍幸福方面的实际的好效果；我们用“理性的”和“非理性的”来称赞选择时，所依据的标准是它的可能的好效果。如前所述，“可能的好效果（likely success）”必须被解释成最大限度地增进可能的利益，而不能解释成可能最大限度地增进利益。实际上，理性的行动就是人们采取的在理性上被认为是正确的行动，而正确的行动能够最大限度地增进可能的利益。不过，我们必须对此附加某种限制。一个人也许非理性地相信一个事实上应当相信的理性的行动，但我们仍然称这个人的行动是非理性的。如果行动者对手段和目的的关系的计算是不科学的，尽管他选择的行动会给人类带来最大可能的幸福，而且事实也果然如此，但当他采取这一行动时，我们仍然称他的行动是非理性的。因为他对行动效果的计算完全是碰运气，而没有可靠的理性推论。

至此，我们一直把“理性的”和“非理性的”，“正确的”和“错误的”仅仅作为称赞选择和思考的行动的术语。我们没有理由说明我们为什么不应当更宽泛地把“正确的”和“错误的”这对词用于称赞习惯性的行动。可是，我们没有多大的必要用这些词去称赞那些不是基于选择的行动。我们的确需要一对称赞行动者和动机的术语。我建议用“好（good）”和“坏（bad）”这两个词来满足这一要求。一个好的行动者就是一个比一般的人更接近于以普遍最佳的方式行动的人，一个坏的行动者就是一个不如一般的人那样以最佳方式行动的人。一个好动机是一个通常能导致仁爱行动的动机，一个坏动机是一个通常不会导致仁爱行动的动机。这种观点显然并不与下面的说法相矛盾，例如在特殊的场合下，一个好人做了错误的事，一个坏人做了正确的事，一个正确的行动出自坏动机，一个错误的行动出自好动机。许多反对功利主义的特殊论据都是由于混淆了这些区别。一个人也许会辩解，他说一个行动是“正确的”，其意思仅仅是指该行动出自一个好动机，而且是值得称赞的动机。但需指出的是，这个行动在最佳的意义上不是“正确的”。我并非希望为其他人（特别是非功利主义者）立法，教导他们知道应当如何使用像“正确的”和“错误的”这样的词。但是，为了分类，我说明自己怎样使用这些词，并且尽力清楚地区分它们各自的含义，这对我来说是十分重要的。

阿登·莱昂（Ardon Lyon）在评论本文的初稿中指出[22]，我假借定义之名，试图偷偷把我所建议使用的术语塞进评价的范畴。应当注意的是，我并非想这么做。我的建议只是想预先确定已有的“理性的”和“非理性的”评价词去称赞和不称赞某类行动；预先确定已有的“正确的”和“错误的”评价词去称赞和不称赞另一类行动；预先确定已有的“好”和“坏”的评价词去称赞和不称赞另一类行动。

也能用“好”和“坏”这两个词来称赞和不称赞行动本身。在这种情况下，称赞或不称赞行动就是称赞和不称赞行动的动机。这样，我们就能说，一个人采取了坏行动，但却是正确的行动；或者他采取了好行动，但却是一个错误的行动。例如，某人在1938年于贝尔希特公园附近跳入河中救出一个溺水者，这个溺水者是希特勒。他做了错事，因为如果不救希特勒，世界便不会出现这么多的苦难。但另一方面，他的动机，即拯救生命的愿望却是我们赞成的人人应有的动机。总而言之，如果不是在这种情况下，拯救生命的愿望就会产生正确的行动。加强这种愿望是值得鼓励的。我们不仅应当称赞行动，由此表达同意它，而且甚至要奖励行动者，鼓励其他人学习他。实际上，称赞本身总的来说具有榜样的社会作用。我们喜欢为称赞本身的缘故而进行的称赞，并因而受到被别人称赞这种可能性的影响。称赞一个人自身就是重要的行为，具有有影响的效果。因此，一个行动功利主义者必须学会控制他的称赞和不称赞的行动。当他认为称赞某个行动可能具有坏效果时，并且甚至可能称赞的是他实际上不同意的行动时，他要隐藏对这个行动的称赞。例如，让我们考虑这样的事例，即一个行动功利主义者在战争中成功地俘获了敌方潜艇的指挥官。假定这是一场正义的战争，行动功利主义者在为正义而战；敌方潜艇指挥官的能力和勇气具有与最佳的行动背道而驰的倾向，他做的一切都是错误的（在我使用的这个词的意义上）。（我当然不是说他做的一切在技术的意义上是错误的：他很可能知道怎样用正确的方式熟练地驾船。）当潜艇成为易于攻击的目标，似乎对人类是件好事时，他却狡猾地使潜艇隐藏起来；当船员们胆怯无能，似乎对人类是件好事时，他却鼓舞他们，使他们士气高涨，并盼望潜艇的鱼雷能发挥很大的作用，导致最大限度的伤害。尽管如此，如果这个敌方指挥官被俘获，甚至就在他被俘前，行动功利主义者称赞他、敬重他、给予他荣誉等，却是正确的行动。因为这样做，行动功利主义者就能有力地影响自己周围的人，激发他们相同的职业勇气和能力，从而为人类带来普遍的利益。

我认为，当行动功利主义者与其他功利主义者对话时，也能运用我在上段就称赞有害行动的效用所发表的见解；甚至当他在通常的情况下，与由非功利主义观点支配的听众对话时，也能运用相同的见解。举一个极端的例子来说，假如行动功利主义者正在与某些生活于由一种巫术禁忌的伦理观统治的社会中的人对话时，他也许会考虑到，尽管有时禁忌会引起伤害，但总的说来，禁忌伦理观的倾向比某种道德无政府主义状态更为有利。因为如果削弱这些人对禁忌的尊重，他们便会陷入无政府的混乱中。因此，他一方面认为，指导这些人行为的禁忌体系不如功利主义的伦理学，但另一方面又意识到，这些人的文化背景决定了劝说他们接受功利主义伦理学是非常困难的。因此，行动功利主义者将以上述方式来分配他的称赞和责备，目的是为了强化而不是削弱这种禁忌体系。

在日常社会里，不会发现这种极端的境遇。许多人能够接受功利主义或近乎于功利主义的思维方式，但许多人不能做到这一点。我们也许会考虑这样的问题，重视冒着削弱对道德尊重的风险去试图改造传统的道德，是否比重视流行的道德传统更好。对这个问题的回答有时是“肯定的”，有时又是“否定的”。诚如西季威克所说：

普遍幸福是最终的标准。这一学说不必理解为意指普遍仁爱……永远是最好的行动动机。因为……我们有意识追求的目的不必总是为了追求正确的标准；如果经验表明，人依据其他动机而不是纯粹的普遍仁爱不断做出的行动，能够更加令人满意地获得普遍幸福，那么根据功利主义的原则，这些其他动机显然是可取的动机。[23]

总而言之，我们应当记住，要一个人违背他对正确行动的信念常常是危险的。因为与阻止他采取这种特殊的行动相比，削弱他对义务的尊重会导致更大的伤害。其次，我再次引用西季威克的话来说，“任何特殊的现存的道德准则，尽管其存在不是最理想的，但其作为现存条件下的现实人的道德准则，也许是我们能遵守的最好的道德准则。”[24]必须记住，某些动机可能已走向极端。在这种情况下，无论这些动机显得多么必要，称赞它们也是不适当的。尽管利他主义不是普遍化仁爱，即一种不把自己看成比别人重要，也不把自己看成比别人渺小的感情，但称赞利他主义显然是有用的。这完全是因为大多数人已误入利己主义迷途，往往自爱有余而利他不足。与此相同，当利己主义保持在正当范围时，称赞它也是适当的。简言之，再引用西季威克的话来说，“依据功利主义原则，在分配我们对人类品质的称赞时，我们主要考虑的不必是品质的有用性，而是考虑称赞的有用性。”[25]