一、理论伦理学家和实在

也许很少有一代人像我们这代人似的对任何理论伦理学和系统伦理学如此漠不关心。一种伦理体系的学术问题似乎是所有的问题中纯属多余的问题。其原因并不在于我们这个时代伦理的冷漠（ethische Indifferenz）。恰恰相反，在于一种困境。由于大量具体的伦理学问题这个现实，造成了迄今为止西方历史上从未有过的困境。以前现存生活秩序稳固时，至多只允许人的软弱所犯的微不足道的、多半是未被揭发的罪孽，罪犯被当成不正当者，在社会上惊愕或同情的目光前移走，在这样的时代，伦理学就会是一个有趣的理论问题。

今天又有恶棍（B?sewichter）和圣人（Heilige），而且是公开的。雨天的晦冥天色，转眼成了黑云压顶，电闪雷鸣，耀眼震耳。轮廓极为分明。实在暴露无遗。莎士比亚笔下的种种形象四处游**。但是，恶棍和圣徒同系统伦理研究关系不大，甚至毫无关系，他们从地底升起，随着他们的出现，他们打开了他们从中而来的地狱的深渊和上帝的深渊，让我们一眼瞥见从未料想到的种种秘密。“恶行化身”（das B?se-sein）比“行恶”（die b?se Tat）更糟糕。说谎者讲真话，比热爱真理者说假话更糟糕；憎恨人者行兄弟之爱，比热爱人者暂时被憎恨所控制更糟糕。谎言总比说谎者嘴里的真话要好，憎恨总比敌视人类者所行的兄弟之爱要好。所以，并非这一种罪如同另一种罪。各种罪有不同分量。有较重的和较轻的罪。背离比堕落重不知多少。与忠诚者最暗淡的弱点相比，背离者最光辉的德行也漆黑如夜。

恶以光、善行、忠诚、革新的形象出现，恶以历史必然、社会正义的形象出现，那么，直截了当地说，这就是证明其深不可测之邪恶的明确旁证。但是，道德理论家却因此而变得盲目。靠先前所掌握的概念，他没有能力抓住实在，更谈不上认真对待其本质和力量是他根本不认识的实在了。致力于一份伦理纲领的人必定毫无意义地耗费他的精力，甚至殉道于他的事业也不是力量的源泉，于恶人也不是一种威胁。十分奇怪的是，不仅伦理学理论家和纲领设计者认不准对手是谁，就连恶人自己也几乎不认识他的对手。每一方都落入了对方的圈套。不是狡诈，也不是识破诡计，而唯有老老实实地站在上帝的真理中，唯有注视上帝的真理而变得单纯而聪明的眼睛，才会有对伦理实在的体验和知识。

令人震惊的是有理性的人（die Vernünftigen）的无能为力，他们既没有能力看到邪恶的深渊，也没有能力看到神圣的深渊。他们怀着最善良的意愿，自以为能够借助一点儿理性，把解体的木骨架重新接合。他们视力不济，却还想公道地对待双方，结果在猛烈相接的两股暴力之间被碾碎，落得一事无成。他们心酸失望，怨世界没有理性，自认注定一无所获，悲观绝望地退到一边，或者意志薄弱地受强者摆布。

更令人震惊的是伦理狂热（Fanatismus）的一切作为的失败。狂热者以为凭借他们的意愿和原则的纯洁可以同恶势力对抗。但由于狂热的本质，就在于它看不到恶的整体，像公牛似的朝红布而不是朝手执红布的人撞去，结果必定精疲力竭而倒毙。狂热者认错了目标。就算他的狂热服务于真理或正义的崇高使命，他也迟早会被非本质的、微不足道的事情所纠缠，跌进更狡猾的对手的网里。

有良知的人独自抵抗着要求他做出抉择的困境的压倒性力量。他必须在冲突中做出抉择，除了他独有的良知，再没有别的忠告与支撑，但是，冲突的规模把他撕成碎片。无数合礼仪和诱骗性的伪装和面具，逼近他的恶披戴的这些伪装和面具，使他的良知胆怯害怕，不知所措，直到最后他不是以问心无愧而是以心安理得为满足，直到为了不致绝望而用谎言欺骗自己的良知；因为与被欺骗的良知相比，内疚可能是较有益和较有力的，这一点，以他的良知为唯一支撑的人是无法理解的。

可能做出的抉择有一大堆，要走出这种杂乱状况却似乎有一条可靠的道路，即义务的道路（Weg der Pflicht）。选定受命去做的事，把它当作最有把握的事。对命令所负的责任，是由下命令的人，而不是由执行命令的人来承担的。局限于尽义务的人，永远不会有胆量自由地做出自行负责的行为来，而唯独这种行为才能击中恶的要害并克服之。恪守义务的人最后必将面对魔鬼却还在尽义务。

若是有人以自己的本己自由（eigenster Freiheit）在人世勇敢地战斗，若是他把必要的行为看得比他自己的良知和名声的不被玷污更重，若是他准备为有成果的妥协牺牲没有成果的原则或者为有成果的激进主义牺牲无成果的中庸之道（via media），那他就该明白，他自以为的自由最终只能证明他的彻底失败。为了避免更坏的事，他会轻易地同意一件坏事，而且明明知道这是一件坏事。这时，他再也认识不到，他想要避免的更坏的事，恰恰会是更好的事。悲剧的潜在主题就在于此。

在逃避公众的争论的途中，一些人逃到某种私人品德（private Tugendhaftigkeit）的避难所。他不偷窃，不杀人，不通奸，尽力行善。但在他自愿放弃公众时，他懂得严格遵守允许的、使他不接触冲突的界线。所以，面对周围的不义，他必须闭目塞听。他只能以自我欺骗为代价，维持他个人的无可指摘，避免由于在人世负责任的行为而被玷污。不论他做了什么事，他没有做的事会让他过不安稳。他或者由于这种不安而毁灭，或者成为所有的法利赛人中最虚伪的一个。

有谁可以指摘这样的失败和挫折呢？谁知道自己不会正好也是这样呢？理性、道德狂热、良知、义务、自由地负责任、私人品德，都是高贵人性的财富与品行。这是最优秀的人，他们就这样带着他们所能的和所属的一切而毀灭。这使人想起堂吉诃德的不朽形象，这个骑士神形悲哀，把剃须盆当头盔，把驽马当战骑，为他那心仪爱慕却子虚乌有的贵妇而奋战不息。旧世界反对新世界、既往的世界反对强大的日常事物，这类冒险行动便是如此。这部伟大小说的第二部比第一部晚许多年。在第二部里，小说家站在嘲笑着的鄙俗世界一边反对他的英雄，这两部分之间很深的断裂在这种情况下是极为典型的。我们的父辈用他们的武器完成过大事业，这些武器由我们所继承，但已经不再适用于当前的斗争，辱骂这些武器未免也太廉价了。只有庸常之人才会读到堂吉诃德的命运时既不激动也不同情。

然而，现在该把锈蚀的兵器换成利刃。只有能把单纯与机智互相结合的人才能坚持。但是，什么是单纯？什么是机智？两者又如何合而为一？在所有的概念被颠倒、混淆和歪曲的情况下，谁唯独注视着上帝纯朴的真理，谁不是一个散播之言（ανη｀ρδιψνχοζ），一个心怀二意的人（雅1∶8），而是一心一意的人，谁就是单纯的。他知道上帝并且上帝是他的上帝，因此他依赖诫命、审判以及每日更新地从上帝的口中传来的怜悯。不是被规则所束缚，而是受对上帝的爱所约束，他成为自由的，摆脱了伦理决断的难题和冲突，这些难题和冲突不再困扰他。他只属于上帝和上帝的意志。正因为他只凝视上帝，绝不斜觑世界，故而他能够自由而不带偏见地正视世界的实在。这样成为机智。谁看到实在自身，谁看到事物的深层，谁就是机智的。因此，唯有看到上帝中之实在的人才是机智的。对实在的认识同关于外部事件的知识不是一回事，而是看到事物的本质。博闻广识的人并不等于是最富机智的人，他反倒有只见杂多而无视本质的危险。但另一方面，关于某一表面上微不足道之细节的知识经常使人看到事物的深处。所以，机智的人试图获得关于事件的尽可能多的知识，却不依赖于它。所谓机智就是认识事实当中的意义。机智的人知道实在对原则的有限的易感性；因为他知道，实在不是建筑在原则之上，而是寓于活生生的、创造着的上帝之中。所以他也知道，最纯的原则以及最好的意愿对现实也是无助的，而只有活的上帝有助于现实。原则只是上帝手中的工具，而且马上会被认为无用而拋掉。自由地凝视着上帝，以及那只依赖上帝的实在，这就是将单纯和机智相结合。不存在没有机智的真正单纯，也不存在没有单纯的机智。

这听起来可能是非常理论性的；除非我们明了在哪一点上这一态度在实在中有其根据并因此其自身能够成为真实的态度，否则它也只能是理论性的。“灵巧[2]像蛇，驯良像鸽子。”（太10∶16）是耶稣的一句话，因此同他的每一句话一样，只能由他本人来解释，在上帝和世界被割裂的情況下，没有一个人能够用未分离的目光专注上帝实在。不论做多少努力，他的目光总是烦乱地从一方游离至另一方。然而，有一个地点，在那里上帝和实在世界彼此和解，在那里上帝与人合一，因此，唯独因此，才有可能用同一目光凝视上帝和世界。这个地点不是在实在以外的观念世界里的某处，而是在历史中作为上帝的奇迹，它在与世界和解者耶稣基督里面。作为理想，单纯和机智的统一，同以自身的力量去反对实在的所有其他尝试一样，是注定要失败的。这是一种不可能的、极度矛盾的理想。但假如它基于某一世界的实在，这一世界在耶稣基督里面与上帝合一，则耶稣基督的诫命就获得了实在性和意义。谁注视耶稣基督，事实上谁就看到了合一的上帝和世界，谁也就不再能看到没有世界的上帝，不再能看到没有上帝的世界。

二、瞧这个人[3]

Ecce homo——瞧这个人！在他身上世界与上帝和好了。不是通过瓦解，而是通过和好，世界被克服。不是理想、纲领，不是良知、义务、责任、德行，而唯独是上帝美轮美奂的爱有能力对待并克服实在。完成此事的，也不是一种普遍的爱的理念，而是曾实在地活在耶稣基督身上的上帝的爱。上帝对世界的这种爱并没有从实在中撤回到远离世界的高贵灵魂中去，而是最严酷地体验和承受着世界的实在。世界在耶稣基督的肉身上肆虐。但是，这位受酷刑者饶恕了世界的罪孽。和好就这样产生了。瞧这个人！

和好者、神人耶稣基督的形象来到上帝和世界之间，充实着全部历史的中心。在这一形象中，世界的秘密揭开了；在这一形象中，上帝的秘密显明了。由于它，世界跟上帝和解，任何恶的深渊都不可能再隐藏自身。但是，上帝之爱的深渊也涵容了世界对上帝的最深的不信。以一种超出一切理解之方式，上帝逆转了正义和虔敬的判断，宣告自己对世界负有罪责并从而消除了世界的罪；上帝自己走上受凌辱的和好之路并由此宣告世界无罪；上帝愿意为我们的过错承担责任，上帝也就承受了过错带给我们的惩罚和痛苦。上帝以他自己回答了不信，以爱回答了恨，以圣徒回答了罪人。这样就不再有不信、不再有恨，也不再有上帝自己不承担、不为之受苦、不赎回的罪。这样就不再有没有同上帝和好、没有平安的实在、世界。上帝在他的爱子耶稣基督中行了此事。瞧这个人！

三、鄙视人类者

Ecce homo——瞧这个变成了人[4]的上帝，瞧上帝对世界之爱的深不可测的秘密。上帝爱人。上帝爱世界。爱的不是理想的人，而是真实的人；不是理想世界，而是真实的世界。人因其悖神使我们感到厌恶，我们怀着痛苦和敌意遁离世界，而这真实的人，真实的世界，对于上帝来说却是他的深不可测的爱的原因，上帝与之最密切地结合。上帝变成人，真实的人。当我们致力于超越我们的人性，把人甩在身后时，上帝则变成了人；而我们必须认识到，上帝则愿意我们也是人，也是真实的人。当我们在区分虔诚的人和不信上帝的人、善人和恶人、高贵的人和庸常的人的时候，毫无分别地爱着真实的人。上帝不容忍我们按照我们的尺度区分人并且以审判人的法官自居。上帝自己变成真实的人，变成罪人的知己，上帝以此迫使我们成为审判上帝的法官，这样上帝就证明了我们的荒谬（adabsurdum）。上帝站在真实的人和真实的世界一边反对所有控告他们的人。上帝让自己同人、同世界一起被控告，从而使审判上帝的法官成为被告。

但是，说上帝接受人是不够的。这句话基于一句深刻不知几何、其意义更难以参透的话，即：上帝在耶稣基督的受胎和诞生中亲身接纳了人类。上帝作为人进入人的生命，上帝亲身接受和怀有人的天性、性格、过错和痛苦；这样上帝使他对人的爱免受任何“不真实”、“可疑”、“不确定”之类的指摘。出于对人的爱，上帝成为人。上帝不替自己寻找最完善的人，从而同他结合，上帝接受真实的人的性格。耶稣基督不是高等人类的神化，而是上帝对真实的人的肯定；不是审判者无情的肯定，而是同情者有怜悯心的肯定。在这个肯定中，整个生命和世界的全部希望被决定。在耶稣基督这个人里面，关于整个人类的判决被做出，仍旧不是审判者做出的无情的判决，而是自始至终遭受并承担整个人类本身的命运者所做出的有怜悯心的判决。耶稣不是一个人，而是人。在他身上发生的事，发生在人身上，发生在所有的人身上，因此也发生在我们身上。耶稣之名包容整个人类和整个上帝。

上帝变成人的消息击中了一个时代的要害，在这个时代里，无论在恶人中间还是在善人中间，蔑视人或者把人偶像化乃是智能的最高结论。人性的弱点在暴风雨中比在宁静时代的静止河流中暴露得更加清晰。在绝大多数人身上，面对始料不及的威胁和机会，惧怕、贪欲、依赖、残忍证明了自己乃是他们的行为的动机。暴君式的鄙视人类者在这样的时刻会轻易地利用人心的卑劣鄙俗，他培育它，给它另一种名称：他把惧怕称作负责，把贪欲称作上进，把依赖称作团结，把残忍称作主人翁精神。由于他同人的弱点调情，人心的卑劣鄙俗就不断产生并且增多。在保证人类之爱的最神圣的誓言下，最低劣的对人类的蔑视干着它的见不得人的勾当。鄙俗之人越是卑劣，他就越加心甘情愿、越加俯首帖耳地成为暴君们（Tyrannen）手中的工具。为数甚少的正直的人遭诽谤。他们的勇敢行为被叫作暴乱，他们的自制被叫作伪善，他们的自立被叫作专横，他们的主人翁感被叫作傲慢。在暴君式的蔑视人类者的心目中，流行乃是最高人类之爱的标志。他对所有人都心怀疑虑，却将这种深深的不信任感隐藏在剽窃来的真正团体的言词背后。他在群众面前宣称自己是他们中间的一员，同时，他怀着令人倒足胃口的虚荣心自吹自擂，蔑视任何个人的权利。他把人都看成是愚蠢的，于是他们就变得愚蠢了，他把他们都看成是弱者，于是他们就变成弱者了。他把他们看成罪犯，他们就变成罪犯了。他的最神圣的严肃态度乃是无耻的赌博，他像老实人似的明确保证的关怀乃是最厚颜无耻的犬儒主义（Zynismus）。他越是怀着对人类的极大蔑视，寻求被他蔑视者的恩宠，就越有把握唤起群众对他个人的神化。蔑视人和把人偶像化是互相依傍的。但是善人，看透了这一切、感到厌恶而退出人群、自顾自宁愿离群索居也不愿在公众生活中同流合污的善人，却也像恶人一样经不起蔑视人类这种相同的**。善人对人类的蔑视虽说是比较高尚的，比较真诚的，但也是没有结果的，无所作为的。在变成人的上帝的脸上，既没有暴君式的蔑视，也没有善人式的蔑视。蔑视人类者蔑视上帝之所爱，是的，他蔑视变成为人的上帝本身的形象。

但也有一种用心真诚的人类之爱不亚于对人类的蔑视。它的依据是人按照沉睡在他心中的价值，按照他内心深处的健康、明智和善所做的判断。这种人类之爱多半产生于安定的时代。但在大危机中，这些价值有时也会突然发出光亮，成为用意真诚却只能勉强做到的人类之爱的原因。借助强迫产生的纵容，恶行被解成善举，鄙俗被忽略，该受谴责之事得到原谅。出于某些原因，大家不敢明白无误地说出个“不”字，末了，大家就什么都赞成。大家喜爱自己制造的人的形象，它同实在的形象几乎没有相似之处。这样一来，大家最后又蔑视真实的人，即上帝喜爱并接受了其本性的人。

认识这个真实的人并且不蔑视他，这一点唯有通过上帝变成人才有可能做到。这个真实的人，可以活在上帝的面前，我们也可以让我们身边的这个真实的人活在上帝的面前，不蔑视他，也不把他神化。并不是说这本身就是一种价值，而仅仅是由于上帝喜爱并接受了这个真实的人。上帝对人之爱，其原因不在于人，而唯独在于上帝本身。我们可以作为真实的人而活着，可以爱我们身边的这个真实的人，其原因也唯独在于上帝变成人，在于上帝对人的深不可测的爱。

四、有成就者

瞧这个人——看这个被上帝判决的人！这个悲惨和痛苦的形象。同世界和好者看上去就是这样的。人类的过错落到他身上，人类把他推向上帝审判下的耻辱和死亡。对上帝来说，同世界和好的代价是如此昂贵。唯有上帝开庭审判自己，上帝与世界之间、人与人之间才能有和平。但是，这种审判的秘密，这种受苦和死亡的秘密，乃是上帝对世界之爱，上帝对人之爱。基督所遭遇的，是所有的人在基督之中遭遇的。人唯独作为被上帝判决的人才能生活在上帝的面前，唯独被钉上十字架的人与上帝共处于和平之中。人在被钉上十字架的人的形象中认识到并找到自身。被上帝接受、在十字架上被处死并得到和好，这是人类的实在。

被处死并被钉上十字架的人的形象，对于这样一个世界而言，始终是陌生的，充其量是值得同情的，在这个世界里，成就是衡量一切事物的尺度，又是一切事物的合理性的证明。这个世界愿意、也必定被成就制服。决定性的不是思想或者意向，而是作为。唯独成就（Erfolg）证明已经发生的不合理的事情为合理。过错在成就中像创伤一般愈合。指摘有成就的人犯下有背道义的过失，是没有意义的。指摘他的人始终停留在既往之事上，而在此期间，有成就的人则不断前进，做成了一件又一件的事，赢得了未来，使既往之事永远成为往事。有成就的人造成永远不可挽回的既成事实。他所破坏的东西，永远不能恢复。他所建设的东西，到了下一代至少就有可传承的权利了。任何控告都不能弥补有成就的人一路上所犯的过错。在时间的流程中，控告之声沉寂，而成就犹存并且决定着历史的进程。与历史的主角相比，历史的审判者扮演着一个悲哀的角色。历史粗暴地对待他们。任何尘世势力都不可能像历史似的如此坦诚，如此不言而喻地使这一论点为己所用，即目的（Zweck）使手段（Mittel）神圣化。

以上所述，只涉及事实，尚未涉及评价。人和时代对待这些事实的方式有三种。

在一个有成就的人的形象赫然凸显的地方，大多数人陷入对成就的偶像崇拜。他们变成盲目，分不清正确与错误，分不清真话与谎言，分不清体面与下流。他们只看到作为和成就。面对有成就的人的光辉，面对分得一份成功的要求，他们伦理上和智力上的判断能力变迟钝了。他们甚至认为成就能愈合过犯的伤口，这是因为他们已认识不到过犯。成就干脆就等于善。这种态度唯独当他们处在中毒麻痹的状态中时才是真实的和可以原谅的。他们一旦清醒过来，就只能借内心深处的谎言、借有意识的自我欺骗来维持这种态度。其结果便是内心的堕落，而且是难以救药的。

另一种人是这样对待成就即善这一论点的：他注意到持久的成就的条件，即只有善事是有成就的。这种人面对成就还保持着判断能力，在这种人的心目中，合理的就是合理的，错误的就是错误的。这种人在紧要关头并没有闭上一只眼睛，等到事情发生以后再睁开。这种人有意识或者无意识地认识到一条世界规律，即从长远的目光看来，正义、真理和秩序比暴行、谎言和专横更能持久。尽管如此，这种乐观主义的论点还是导向谬误：要么为了证明恶事是没有成就可言的，便不得不伪造历史事实，由此很快又回到相反的论点，即成就便是善事；要么这种人连同他的乐观主义一起在事实面前失败，末了，对历史上所有的成就一概加以诋毁。

于是乎，所有的成就都是恶的，这就成了历史的起诉人的永恒悲叹。对已经发生的事情进行无结果的、伪善的批评的人，永远不会面对现实，不会行动，不会取得成就，反倒并且认为这正说明了有成就者恶劣卑鄙。这种人无意之中也把成就当成了衡量一切事物的尺度——尽管是负面的尺度，而假如成就是衡量一切事物的尺度，那它到底是正面的还是负面的，就没有本质上的区别了。

被钉上十字架的人的形象，使各种各样以成就为尺度的想法失效；因为这些想法乃是否认永恒正义。无论是有成就者的胜利，还是失败者对有成就者的怨恨，归根到底都不能战胜世界。耶稣肯定不是历史上有成就者的辩护律师，但他也不会领导失败者起而反抗有成就者。就他而言，关键并不在于有无成就，而在于自愿接受上帝的审判。唯独在审判中方有与上帝的和解以及人之间的和解。为反对所有围绕着成就和失败的想法，基督举出了被上帝判决的人，包括有成就的人和失败的人。正是出于纯粹的爱，上帝才愿意人站立在他面前，正因为如此，上帝才判决人。这是赐恩的判决，上帝在基督中把恩典带给人。上帝在基督的十字架中向有成就者证实了痛苦、卑贱、失败、贫困、孤独、绝望的神圣化。并不是说，这一切似乎本身具有某种价值。但是，这一切通过上帝的爱受领其祝圣，上帝的爱作为判决接纳这一切。上帝对十字架的肯定就是对有成就者的审判。但是，没有成就的人也必须认识到，让他存在于上帝之前，不是由于他一事无成，也不是由于他的贱民地位，而仅仅由于他接受上帝之爱的判决。恰恰是基督的十字架，也就是他在此世的失败，又造成他在历史中的成就，此乃神圣宇宙秩序的一个奥秘，从这个奥秘中推导不出任何规律来，虽然在其教会的苦难中一再地重复着。

人类唯独在基督的十字架中，即是说，作为被处决者，才能获得其真实的形象。

五、死亡的偶像化

瞧这个人——看这被上帝接受、被上帝判决，又被上帝唤醒新生命的人，看这个复活的人！上帝对人的肯定经过审判和死亡，又超越了审判和死，找到了它的目标。上帝对人的爱比死亡更强烈。一个新人，一个新生命，一个新的造物，由上帝的奇迹所创造。“生命包含着胜利，生命战胜了死亡。”上帝的爱成为死亡之死和人之生。在耶稣基督身上，在变成人者、被钉上十字架者和复活者身上，人类更新了。基督身上发生的事，也发生在所有的人身上，因为他是人。新人被创造了。

基督复活的神迹彻底否定了在我们中间盛行的死亡之偶像化。何处死亡就是终了，何处对死亡的畏惧便同抗拒联手。何处死亡就是终了，何处尘世生活等于保有一切或一切化为乌有。为尘世的永恒而进行反抗同轻率地拿生活进行赌博是一回事，竭尽全力肯定生命同无所谓地蔑视生命是一回事。再没有别的比以下情况更清楚地透露死亡之偶像化了，有一个时代要求被建成永恒的，而在这个时代里，生活却毫无价值；有人侈谈什么新人、新世界以及应该开创的新社会，而这新的一切仅仅在于毀灭现在的生活。对尘世生活的这种极端的肯定与否定表明，只有死亡才是有价值的。贪婪地攫取一切或者拋弃一切，便是狂热的信仰死亡者的态度。

只要人们认识到死亡的权利被粉碎，只要复活与新生命的奇迹之光射入死亡的世界之中，人们就不向生命要求永恒，而是接受生命所给予的，不是要求保有一切或者归于乌有，而是接受善的与恶的，重要的和不重要的，欢乐与痛苦；人们就不再拼命挣扎着紧攥住生命，但也不轻率地抛弃生命；人们就满足于有限的时间并且不认定尘世事物是永恒的，就让死亡拥有它所拥有的有限的权利。人们所期待的新人和新世界，唯独来自死亡的彼岸，来自克服死亡的权利。

复活的基督自身中怀有新的人性，怀有上帝对新人的最辉煌的肯定。人类虽然还生活在旧生命中，但已经超越了旧生命。人类虽然还生活在死亡的世界中，但已经超越了死亡。人类虽然还生活在罪孽的世界中，但已经超越了罪孽。黑夜还没有过去，但是天色已经破晓。

被上帝接受、判决、唤醒新生命的人，就是耶稣基督。在耶稣基督中的是整个人类。这是我们自己。唯独耶稣基督的形象是直面世界并战胜世界的形象。对一个与上帝和好的新世界的任何一种塑造，都来自这一形象。

六、同形塑造

“塑造”（Gestaltung）这个词引起我们的猜疑。我们厌倦了基督教的纲领，也厌倦了取代所谓教义基督教的所谓实践基督教的毫无思想内容的、肤浅的口号。我们业已看到，世界上的塑造力根本不是来自基督教，而所谓实践基督教至少同所谓教义基督教一样，在世界上已经失效了。故而对“塑造”一词的理解必须完全不同于我们对这个词的习惯的理解。事实上，《圣经》是在一种我们完全陌生的意义上谈到塑造的。不是首先指通过计划和纲领来塑造世界。在《圣经》谈到塑造时，它所关注的是一个改变克服了世界的形象，即耶稣基督的形象。只有从耶稣基督的形象出发的塑造。然而这种塑造也并不意味着把基督的教训或者所谓基督教的原则直接运用于世界，并且按照这些原则来塑造世界。相反，塑造仅仅意味着被拉进耶稣基督的形象中，是塑造与道成肉身、被钉上十字架又复活的人的唯一形象相同的形象。

要做到这种同形塑造，并不是如我们通常所解释的那样，应当努力“变成与耶稣相似”。而是耶稣基督的形象从自身出发对我们施加影响，按其自身铸成我们的形象（加4∶19）。基督始终是唯一的塑造者。不是基督徒凭借他们的观念塑造世界，而是基督把人塑造成与他相同的形象。如果把基督基本上理解成虔诚与善良生活的教师，那也就没有认清基督的形象，同样，如果把对人的塑造仅仅看成指点人去过虔诚和善良的生活，那也就错误地理解了对人的塑造。基督是道成肉身、被钉上十字架又复活的人，这已为基督徒所宣信。转变成他的形象（林后3∶18；腓3∶10；罗8∶29，12∶2），就是《圣经》所说的塑造的含义。

被塑造成与道成肉身者相同的形象——亦即真实的人。应该成为人，这是人的权利与义务。任何超人精神，任何拔高人的努力，任何英雄主义，任何半神本质，所有这些都不是人所应当关注的，因为这些都不真实。这个真实的人既不是蔑视的对象，也不是神化的对象，而是上帝之爱的对象。虚假的千篇一律，强制人服从一种理想、一种类型、一种特定的人的图像，都不会损害上帝造物的丰富的多样性。这个现实的人可以自由地作为他的造物主的造物而存在。被塑造成与道成肉身者相同的形象意味着，这个人可以同现实中的一般人一样；假象、伪善、**、强迫、与一般不同之处、比一般人更好之处、比一般人更合乎理想之处，均被拋弃。上帝爱这真实的人。上帝曾经变成真实的人。

被塑造成与被钉上十字架的人相同的形象——亦即被上帝判决的人，这个人必须每日随时携带上帝的死亡判决书，他为了罪孽的缘故必须死在上帝的面前。他用他的生命证实，任何东西都不可能在上帝的面前持久存在，除非在判决及恩典中。这个人每天死于罪人之死。他忍辱负重，肉体和灵魂上带着罪孽给他留下的伤疤和创痕。他不能拔高自己而超过任何其他人，他也不能使自己成为他人的楷模。因为他认识到自己是所有罪人之中最大的罪人。他可以赦免他人的罪，却永远不能赦免自己的罪。他承受着加在他身上的所有的苦难，并且认识到，这有助于他凭着他自己的意志去死，并承认上帝对自己的审判是合理的。唯独由于他把审判和反对自身的权利给予上帝，故而在上帝的眼中他是义人。哈特曼（K.F.Hartmann）说：“大师在受苦中把他的普遍适用的肖像铸入人心，铸入精神。”

被塑造成与复活的人相同的形象——亦即在上帝面前的一个新人。在死亡中他是有生命的，在罪孽中他是正义的，在陈旧之中他是新的。他的秘密始终隐藏着不让世界知道。他活着，因为基督活着，而且唯独活在基督之中。“因我活着就是基督”（腓1∶21）。只要基督的荣耀隐藏着，他的新生命的荣耀“与基督一同藏在上帝里面”（西3∶3）。但是，求知者已经隐约见到了未来的人的闪光。新人同任何其他的人一样活在世界上；他往往同其他的人只是略有差异。他的目标不是突出自身，而是为了他的兄弟们的缘故而突出基督。虽然他已转变成复活者的形象，但他只带着十字架和审判的标志。由于他心甘情愿带着这个标志，故而他表明自己是已经接纳圣灵并且在无可比拟的爱与团契中同耶稣基督合一的人。

耶稣基督的形象获得了在人里面的形象。人获得的不是自己的、独立的形象，给予他形象的和在新形象中得到的，始终只是耶稣基督的形象本身。所以，这不是模仿也不是重复耶稣基督的形象，而是耶稣基督自己的形象在人身上获得形象。同样，人也不是被重新塑造成一种他异己于生的形象、上帝的形象，而是被重新塑造成他自己的、从属于他的、本质上适合于他的形象。这个人变成人，因为上帝曾经变成人。但是人没有变成上帝。所以，不是人过去和现在能够完成他的形象的转变，而是上帝把他的形象转变成人的形象，从而人虽然没有变成上帝，但是变成了上帝面前的人。

在基督里面人的形象在上帝面前重新被创造。人类认识到自己的图像和希望，这并非事关地点、时间、气候、种族、个人、社会、宗教或者趣味，而是事关人类的生命。在基督身上发生过的事情，在人类身上也发生了。人类中只有一部分人认识到他们的救主的形象，这是一种秘密，对这个秘密是没有任何说明的。道成肉身者要求在所有的人身上获得形象，他的要求至今仍未得到满足。在他身上承负着全部人类的形象，但至今他只能在一小群人身上获得形象：此乃他的教会。

因此，“塑造”之谓，首先是耶稣基督在他的教会中获得形象。在这里获得形象的，乃是耶稣基督的形象本身。《新约》深刻和明确地描述了此事，把教会称作基督的肉身。肉身即形象。所以，教会不是崇敬基督者的一个宗教团体（Religionsgemeinschaft），而是在众人中间变成形象的基督。但是，基督的肉身可以叫做教会，因为这个人以及所有的人确实被接纳在耶稣基督的肉身里。教会因而具有事实上适合于全人类的形象。塑造这个形象时所按照的图像，是人类的图像。在这个形象中所发生的事，对于所有的人是示范性和替代性的。有一点说得再多也不会过分，那就是即使教会也不是同耶稣基督的形象并列的一个独特的、自立的形象，也不是同耶稣基督并列的一个独特的、自主的性格，不可以拥有本身的称号、权威和尊严。教会无非是人类的一部分，基督在这一部分人中确实获得了形象。这完全关系到耶稣基督的形象而不是除它之外的任何形象。教会就是道成肉身、被判决、被唤醒获得新生命的在基督里面的人。教会首先同所谓人的宗教功能毫不相涉，而是同生存在世界中的整个人连同他的所有的关系有关。在教会中，事关基督的形象以及它在一群人中变成形象，而不是宗教。只要我们稍稍背离这种见解，我们就会不可避免地跌回到我们由之出发的那种伦理学的和宗教的世界塑造的纲领（Programmatik）上去。

我们已经认识到：在基督教的和伦理学的思考中，始终只能着眼于形象来谈塑造。塑造不是以某种方式脱离这个形象而独立的过程或者状态。只有从耶稣基督这个形象到耶稣基督这个形象的这一种塑造。基督教伦理学的出发点是基督的肉身，是在教会的形象中的基督的形象，是按照基督的形象塑造教会。仅仅由于在教会中所发生之事实际上适用于全人类，塑造这个概念才——间接地——获得了它对全人类的意义。但仍旧不是把教会视为世界的所谓典范，而只能这样谈到塑造和世界，即谈到人类时指的是人类真正的形象，指应属于它、它已经接纳却不理解也不接受的形象，也就是指应属于人类的耶稣基督的形象，人类就这样地——在某种程度上是先行一步地——被纳入教会。于是，这意味着即便在谈到塑造世界的地方，也仅仅意指耶稣基督的形象。

基督的形象在任何时代和任何地方都是同一的。基督的教会也是世世代代同一的。然而基督不是据以塑造世界的原则。基督不是一种制度的宣告者，似乎这种制度今天、在这里、在任何时代都是好的。基督不教给人无论如何都得贯彻的抽象的伦理学。基督本质上不是教师、立法者，而是人，同我们一样的真实的人。因此基督也不要求我们是我们时代里的某一特定学说的门徒、代表和捍卫者，而只要求我们是上帝面前的人、真实的人。基督并不像伦理学家那样爱某一关于善的学说，他爱的乃是真实的人。他从不像哲学家那样对“普遍有效者”感兴趣，而只对服务于具体而真实的人的事物感兴趣。他不关心“行为准则”能否成为“普遍立法的原则”（康德），他关心的是他的行为现在能否帮助邻人成为上帝面前的人。这并不是说：上帝变成了一种理念、一种原则、一个纲领、一种普遍有效性、一条律法，而是上帝变成了人。这意味着，基督的形象（现在和今后肯定是同一的）要在真实的人身上、即是说以完全不同的方式获得形象。基督并不扬弃人的真实性以利于一种理念，这种理念的实现要求反对一切真实事物，基督恰恰使真实性生效，他肯定真实性，甚至他本人就是真实的人并因而是任何人的真实性的缘由。所以，按照基督的形象来塑造包括两方面：基督的形象始终是同一的，不是作为一个普遍理念，而是作为独一无二的形象，是道成肉身、被钉上十字架又复活的上帝，恰恰为了基督的形象的缘故，真实的人的形象始终被保持着，真实的人就这样接纳基督的形象。

七、具体地点

因此，这要求我们离开任何一种抽象的伦理学，转而注意一种全然具体的伦理学。并非一劳永逸地是好的，才可讲和该讲，而应是在我们中间的耶稣基督此时此地获得形象。一劳永逸地说出什么是好的，这种尝试历来都由于它本身的原因而失败。这种陈述会变得一般化和形式化，以至于在内容上没有任何意义；要不就是，试图接受和加工所有可以想象的内容，从而预先说出任何可以想象的情况下什么是好的；这就陷入一种如此明显的决疑论（Kasuistik），结果普遍有效性和具体性都得不到满足。具体的基督教伦理学同形式主义（Formalismus）和决疑论不相干。形式主义和决疑论从好的事物同真实事物的矛盾出发；与此相反，基督教伦理学的出发点乃是已经发生的世界同上帝以及耶稣基督这个人的和好，是上帝对真实的人的接纳。

我们中间的基督此时此地如何获得形象？换言之，我们如何被塑造成与基督的形象相同？这个问题本身还隐藏着更加困难的问题：何谓“我们中间”？何谓“此时”？何谓“此地”？如果不可能确定，什么对于任何时代（Zeit）和任何区域而言都是好的，那么，对于哪些时代和哪些区域而言可以给予我们的疑问一个答复，这本身还是个问题。一刻也不容怀疑，我们现在截取的每一段落，必须被理解为人类整体中的段落。在历史的任何一部分中的人，都是被接纳在基督之中的人。所以，关于这一段落所要说的一切，总是超出这一段落而指向整体。然而，我们还是必须回答这个问题：当我们要谈论通过基督的形象的塑造时，我们想到的是哪些时代和哪些区域。这首先完全一般地涉及这样的时代与区域，我们与之有关系，我们有关于它们的经验，它们于我们而言乃是实在。这涉及这样的时代和区域，它们向我们提出具体问题，向我们提出任务，要我们承担责任。所以，“我们中间”“此时”“此地”都涉及我们的各种决断和遭遇的范围。毫无疑问，这个范围就个体而言是大小悬殊不一的，因此，可以认为，这些规定最后也可作实泛而模糊的解释，以适应无拘无束的个体主义。与这种个体主义相反，我们的历史客观地把我们置入一种特定的经验、责任和决断的关联之中，我们不靠抽象就不再能够从中脱身。不论我们个人知道与否，我们实际上生活在这种关联之中。除此而外，这种关联的特性是以完全特殊的方式加以说明的，亦即通过这一点，即直到我们的时代，基督的形象是这种关联的被自觉地肯定和承认的基石。所以，我们作为历史的人，在基督成为形象的过程中间已经处在由基督所挑选的人类历史的一个段落中。在这个意义上，我们把西方（Abendland）、把由基督的形象所统一的欧美各国人民的世界理解为我们想要和必须说明的地区。把范围划得比较窄，例如局限在德国，那就会使这个事实失败，即基督的形象是西方各国人民的统一，这些国家的人民中间没有一个能够单独存在或者仅仅设想其单独存在。把范围划得太宽，就会忽略西方世界的独立这一个充满奥秘的事实。

下文虽然不会阐述塑造西方世界形象的纲领，但会谈到基督的形象如何在这个西方世界里获得形象。既不是抽象地说，也不是按照决疑论去谈，而是必须具体地谈。必须坚持的是，不得有另一种形象跟耶稣基督的形象并列，因为只有耶稣基督是世界的克服者与和好者。唯独这个形象能够救助。所以，此时此地，在我们中间，关于这个形象获得形象所需具体地讲的一切，必须严格地限定在耶稣基督这个形象中。另一方面，就基督道成肉身而言，必须保证基督此时此地要在我们中间获得形象。

因此，作为形象塑造的伦理学是冒风险的行为，既不是抽象地也不是按决疑论地，既不是纲领性地也不是纯思辨地来谈论在我们的世界里耶稣基督的形象变成形象。在此必须敢于做出具体的判断和决断。在此，决断和行为不再能被推给个人自己的良知，在此，有要求服从的具体的诫命和指示。

作为形象塑造的伦理学唯独以耶稣基督在他的教会中临在的形象为基础才是可能的。教会是耶稣基督变成形象的宣告和发生地点。基督教伦理学为这种宣告与发生服务。

（胡其鼎 译）

[1] 选自朋霍费尔：《伦理学》，上海，上海人民出版社，2007。

[2] “灵巧”，原文Klug，这里译作“机智”。——译注

[3] 和合本作：“你们看这个人”（约19∶5）。——译注

[4] 变成了人（Menschgewordenen），“索引·主题”改写成Inkarnation（道成肉身）。——译注