这一研究的目的在于考察伦理学中的三个基本概念的本质、关系与含义，这三个概念就是“正当”，一般的“善”以及“道德上善”。这一研究与近年出现的许多对价值本性的研究会有许多共同之处，我也会不失时机地讨论某些更重要的价值理论；但我的目标范围更小。最多除了某种纯粹偶然的和例证性的讨论之外，我不讨论特殊的价值形式，比如经济价值和美。我的兴趣彻底是伦理方面的，只有在似乎与这一兴趣相关时，价值问题才会获得讨论。

我建议从“正当”这一术语开始。任何讨论任何术语的含义的尝试都带有相当大的模糊性。G.E.摩尔教授已经很好地指出了这样一种进行定义的尝试的三个主要目标。“当我们像韦伯斯特那样说，‘马的定义就是“马属四足有蹄动物”’时，我们实际上可能说出了三件事情。（1）我们可能仅仅指，‘当我说“马”时，你要明白我说的是马属四足有蹄动物’。这可以被称作随意的口头定义……（2）我们可能像韦伯斯特应当意指的那样意味着，‘当大部分英国人说到“马”时，它们指的是马属四足有蹄动物’。这可称为专有的口头定义……但（3）当我们定义马时，我们可能指某种更重要的事物。我们可能是指我们所有人都了解的某个特殊对象是以某种特定的方式组成的：它有四条腿、一个头、一个心脏、一个肝脏，等等，所有这些都以某种一定的方式被安置在一起。”

我们必须问问自己，在讨论“正当”的含义时，我们是否在尝试以上三种定义中的一种，还是在尝试不同于这三者的某种定义。当然我并不希望只指出一种意义——我提议在该种意义下使用“正当”这一术语。我希望时刻注意该词的一般用法。除了那些可称作“正当”的事物（就像在“正当的路”、“正当的办法”两个短语中一样）之外，这个词还特别适用于种种行动，这层含义也正是我希望讨论的（这层含义是普遍认为比较重要的一层）。但我们对于发现该词的一般用法并非完全一致，要有心理准备。任何语言中的大多数词都带有某种程度的含糊性；而像“正当”这个词的含糊性，则是特别危险的。这个词并不表示某种我们可以互相为对方指出，或通过它的另一层含义来理解的事物。即便对于那些确实表示这样的事物的词，也存在着这样一种危险。即便两个人发现，某人称作红色的事物正是另一个人也称作红色的事物，他们是否指同一种性质，这也是根本无法肯定的。只有一种一般的预设存在：既然他们的眼睛结构正好相同（只要他们都不是色盲），相同的对象作用于两人的眼睛就会产生完全相同的感觉。就“正当”这种术语而言，不存在可与不同人的眼睛具有高度相似的组织结构这一点相比拟的事物，乃至可以推论说“当他们说同一个行为是正当的时，他们指的是它的同一种性质”。实际上，在“正当”这一术语的应用上，存在着非常不同的种种观点。比如说，假设一个人仅仅出于害怕承担不还债会带来的法律后果而还了某一笔债，某些人会说，他做的正当，而另一些人则会否认这一点：他们会说这样一种行动没有任何道德价值，而且，既然“正当”指的是道德价值，这一行动就不是正当的。他们会概括说，除非出于某种义务感，就没有任何行动是正当的，或者如果他们的原则不这么苛刻的话，他们至少会说，除非出于某些善的动机（比如道德感或仁慈感），就没有任何行为是正当的。

这种观点上的差异或许可归于两种原因中的一种。争论的双方是在相同的意义（道德义务的意义）上使用“正当”的。而一种行动为了具有这种性质，也必须在更深层的特征方面与具有同一性质的其他行动区分开来。或者，前一派人可能是在这一种意义上使用“正当”一词的，而后一派人则在“道德上善”的意义上使用它。对我来说还不清楚的是，当这种观点上的差异产生时，通常发生的是这两种情况中的哪一种。但极有可能的是，两种情况都发生了——某些人没能注意到“正当”与“道德上善”之间的区别，而另一些人虽然在这些术语的含义之间作了区分，却认为只有道德上善才是正当的。当我们讨论“正当”的含义时，只有对这些立场中的第一个的讨论才是在这里严格地切题的。对我而言清楚的是，“正当”与“道德上善”的含义是不同的；如果要检查这一点，我们试试以其中一个来替代另一个就行了。如果它们的所指相同，我们就应该能够——比如说——以“他是个正当的人”代替“他是一个道德上善良的人”；我们不能这么做，这不仅仅是一个英语习惯用语上的问题，因为如果我们转向考察我们使用了“正当”这个词的那种道德判断，例如“这是正当的行为”，很清楚，我们指的是“这是该做的行为”，“这种行为是合乎道德义务的”；而用这两个短语中的任何一个来代替“他是个道德上善良的人”；中的“道德上善良的”，就不仅仅不合乎习惯用语，而且荒谬了。那么照说下面这点应该很明显了：“正当”和“道德上善”的意思是不同的。但某些人可能会说，虽然“道德上善”比“正当”应用得更广，它既能用于行动者，又能用于行动，但用于行动时它们的意思是相同的。因此，我想说服他，“正当的行为”与“该做的行为”是不同的，与“道德上善的行为”也是不同的。如果我在这一点上能说服他，我想他是会看到不在“道德上善的行为”这一意义上使用“正当的行为”的理由的。

但我们首先应注意到在“正当”和“该做的某事”或“那是我的义务”或“那是我的职责所在”的含义上的某种细微的差别。有时候的情况是，存在着由两个或两个以上的行为组成的一组行为，我应该做的是这组行为中的一个或另一个，而不是不属于这一组的任何行为。在这种情况下，这组行为中的任何一个都是正当的，但没有一个是我的义务：我的义务只是做它们中的“一个或另一个”。因此“正当”具有比“该做的某事”或其任何对等物更广的可应用范围。但我们需要一个形容词来表达与“该做的某事”相同的意思，而且虽然我们有“合乎义务的”一词可用，但因这词有时指“强迫的”，所以它也是很含糊的。为了使我们的意思更清楚，我们应该说“道德上合乎义务的”；而为了避免使用这一相当笨拙的表达，我会在这一意义上使用“正当”这个词。我希望这一段会防止任何因这种稍稍不精确的使用而产生的混淆。

某些人可能会否认刚才做出的区分的正确性。他们可能会说，当存在着两种或两种以上的行为，其中的一个或另一个是——如我们所说——我们应该做的（但“做其中一个而不是另一个”却不是我们的义务所在），那么这些［行为］就只是用于产生某一单一结果的可选择的方式，而且我们的义务严格来说就不在于做这些行为当中的“一个或另一个”，而是产生那结果；唯有这个才是我们的义务，唯有这个才是正当的。我认为这一回答还适用于许多情况，在这些情况下，正是某种结果的产生才被我们视作合乎义务，而手段则是可以选择的：例如，我有义务向某人传递信息，但是用口头传递还是用书面传递，在道德上是无关紧要的。但是在原则上，也会有其他的情况，在那些情况下，我有义务产生两种或两种以上不同事态中的一个或另一个，却没有义务产生其中的一个而不是另一个；在这种情况下，这些行为中的每一个都是正当的，却没有哪一个是我的义务。

如果可以表明，没有任何该做的事是道德上善的，那么将更加清楚的就是，“道德上善”并不意味着“该做的事”。我认为现在非常清楚的是，那些唯独在道德上善的行为就是那些产生自善良动机的行动；这一点为我现在正试图加以说服的那些人所拥护，而我也是完全赞同的。那么，如果我们能表明出自善良动机的行为从来不是道德上合乎义务的，我们就该确立起“道德上善的永远不是正当的”这一点，更该确立起“‘正当’并不意味着‘道德上善的’”这一点了。出自善良动机的行为永远不是道德上合乎义务的，这是（1）从一般都认同的康德的“‘我应当’意味着‘我能’”[2]的原则来的。这并不是说，我能即刻便通过选择在我之内产生某种动机（不管是一种日常欲求还是义务感），更不是说，我能即刻便在刺激我去行动时使它发挥作用。只有当我有了一种动机，我才能从这种动机出发而行动；如果没有，我最多就只能通过合适地引导我的注意力或通过以某种合适的方式行动来培养它，结果在将来某一刻它会存在于我之内，我就能从它出发来行动了。因而我当下的义务不可能是，此时此刻就从它出发而行动。

（2）类似的一个结论可以通过归谬法（reductio ad absurdum）达到。那些认为我们的义务就是出自某种动机而行动的人——康德就是伟大的典范——常常主张我们应该由其促发行动的动机就是义务感。现在，如果义务感要成为我从事某种行为的动机，它必须成为这样一种感觉：从事那种行为是我的义务。因此，如果我们说“出自义务感地从事A行动是我的义务”，这就意味着“出自‘从事A行动是我的义务’这种感觉来从事A行动是我的义务”。这里，整个表达就与它的一部分相矛盾了。整个句子说的是“出自—‘从事—A—行动—是—我的—义务’这种—感觉—来—从事—A—行动是我的义务”。但该句的后面部分暗示，我所想的是，仅仅从事—A—行为就是我的义务。而正如这里讨论的理论所要求的，如果我们尝试修正该表达的后面部分，使它与整个表达相一致，我们得到的结果就是“我的义务是，出自如下感觉地从事A行动：我的义务是，出自如下感觉地从事A行动——我的义务是从事A行动”，这一表达的后面部分又与［罗斯的］理论、与整个句子冲突了。很清楚，如果要努力使表达的后面部分与［罗斯的］理论相一致，进一步的某个类似的修正，然后又是进一步的某个［修正］，最后是一个无限系列的修正，就是必需的了，而且即便我们那样做，我们也不会成功。

我们再次假设我对你说“出自义务感地从事A行动是你的义务”；那意味着“出自如下感觉地从事A行动是你的义务：从事A行动是你的义务”。那么我就认为，出自某种动机地行动是你的义务，但我提出，你应该在如下假定之下行动：从事某种事情是你的义务，不要考虑动机——比如在我必定会认为错误的假定（因为它与我自己的假定相矛盾）之下。

这里能下的唯一的结论就是，我们的义务就是做某些事情，而不是出自义务感地做它们。[3]

这两个论据［（1）和（2）］中的后一个无法用来反对那些认为“我们的义务是出自某种其他的动机，而不是出自义务感地行动”的人；义务感是唯一会导致无限的问题系列的动机。但两个论据中的前一个本身似乎就足以反对任何主张“任何种类的动机都包括在义务的内容中了”的理论了。而尽管第二个论据并未驳斥“我们应该出自某种别的动机来行动”的观点，主张我们应该出自某种别的动机来行动，但永远不应该出自义务感（它是最高动机）来行动，却是自相矛盾的。

现在让我们回到三种含义上来，摩尔教授在其中指出，我们可能会理解一种定义某个术语的尝试。迄今为止，涉及“正当”的问题时，我们采取的立场包含了他所区分的头两种态度中的某些事物。在将“正当”作为“我的义务”的同义词（但也有细微的区分，已经指出过了），而又与“道德上善”区分开来时，我相信我在遵照大多数人（如果不是所有人的话）在使用该词时所指的意思。但我不能主张，他们总是以同样的方式在使用该词。因此，在某种程度上，我采用的是他区分出来的第一种态度，也表达了我自己只在这种意义上使用“正当”一词的意图。下面这种由“正当的行为”这一短语引入伦理学的巨大混淆更使这一做法显得合理了：有时这一短语被用来在不考虑动机的情况下，在种种事态中发起某种改变，另一些时候又用来从某种特殊动机（比如义务感或仁慈心）出发而发起改变。我要进一步提出，如果我们从某种动机出发来使用某一被从事的事物的“行动”（“act”of the thing done）、变化的发起（the initiation of change）、从事它的“行为”（“action” of the doing of it）、对变化的发起活动（the initiating of change）等说法，我们会获得额外的清晰。那时我们应该谈到一种正当的行动（act），而不是一种正当的行为（action），应该谈到一种道德上善的行为，而不是一种道德上善的行动。而且或许还可以补充说，从事一种正当的行动，这或许是一种道德上恶的行为，而从事一种不当的行动或许就是一种道德上善的行为；因为“正当”与“不当”完全指的是被从事的事情，[4]而“道德上善”和“道德上恶”完全凭它所从出的动机。[5]对这种区分的一种坚定的把握对于去掉我们的道德思想中的某些困惑是大有裨益的。[6]

我们该对摩尔教授的“定义”的第三个含义采取什么态度的问题仍然没有解决。难道我们要主张，“正当”只能在被还原为比其自身更简单的一些因素的意义上被定义吗？初看之下，仿佛自我主义与功利主义都试图在定义“正当”——将它定义为“能对人类产生最大可能的快乐”；我认为有些接受这些理论的人常常是这样理解它们的。但学派的首领们在如此理解他们的理论上的意见却不一致。边沁似乎是这样理解的。他说，“当这样来解释时”（亦即指“与功利原则相一致”），“‘应该’和‘正当’这些词……以及其他这类词，就具有了一种含义；否则它们就没有任何含义了”。而在其他地方他谈到“承认‘正当’这个词不指涉功利就具有一种含义（实际不是这样）”。然而正如西季威克指出的，“当边沁解释说他的基本原则‘将所有那些其利益得到讨论的人的最大幸福当作人类行为正确的和本己的目的’时，我们无法当他真的是要以‘正当’这个词指‘对普遍幸福的引导’；因为尽管‘将普遍幸福当作行为的目的，这对于普遍幸福是有引导作用的’这个命题准确来讲并不是一个同语反复，它却很难成为一个道德体系的基本原则。”边沁显然并不确定，他是否真的认为“正当”意味着“能产生普遍幸福”，或者，能产生普遍幸福才是使得正当的行动为正当者；他也很有可能将那差异当作无关紧要的了。就我所知，密尔并没有讨论过对是否可以定义的问题。他将他的信条表述成这样，“行为是依它们增进幸福的程度而相应地为正当的”；他同时宣称这并不是“正当”这个词的意思，而只是“正当”的另外一种特征，借助这种特征，正当的行为才是对的。而西季威克则说，“正当”或“应该”的含义“太基本了，以致不能接受任何正式的定义”，并明确地驳斥了那种认为“正当”意味着“能产生任何特殊种类的结果”的观点。

最深思熟虑地宣称“正当”可以被定义为“能产生这个那个”的是G.E.摩尔教授，他在《伦理学原理》中宣称，“正当”意味着“能产生尽可能多的善”。针对快乐主义，摩尔教授比任何人都更清楚地指出，那种认为“善”仅指“快乐”的断言无法被严肃地主张；他指出，不管“唯一一种善的事物是快乐”对还是不对，“善是快乐的”这种陈述是综合命题，而非分析命题；他指出，“善”和“快乐”这两个词指的是两种不同的性质（qualities），即便具有其中一种性质的事物正好就是具有另一种［性质］的事物。如果此言不假，那么“善就是快乐”这一命题被一些人如此狂热地拥护，又被另一些人如此狂热地否定，就没什么不好理解的了；因为我们并不会维护或反对分析命题；我们认为它们是当然的。对于下面这种表述：“成为正当的，就意味着成为一种行动，这种行动能产生在一些环境下可产生的最大的善”我们岂不应提出同样的要求？经过反思，岂不就可以很明白：即使这是对“正当”是什么的一个正确的陈述，它也不是我们以“正当”所指的意思？比如看起来很清楚的是，当一个平常的人说实现诺言是正当的时候，他丝毫没有考虑这样一种行动的全部后果，对于全部后果，他很少或根本不了解和关心。似乎只有不被理解为对“正当”的观念的一种分析或定义，而是理解为如下这种陈述时，“理想的功利主义”[7]才是合理的：所有正当的行动——而且只有这些行动——都具有进一步的特征，亦即能产生种种可能的后果当中最好的后果，而且它们正是因为具有另外的这个特征，才是正当的。

如果我想的没错，摩尔教授就从“‘正当’可以被分析成‘能产生尽可能多的善’”的立场转移到了这个立场。在《伦理学原理》中，前一种立场被采纳了：比如，“对‘正当’的这种使用，亦即用它来指作为一种手段就善的东西，而不管它作为一种目的是否善，实际上就是我对这个词的界定”。“很明显，断定某种行为方式在某个给定的时间绝对是正当的或合乎义务的，就是断定，如果它而不是任何别的方式被采纳，这个世界上会有更多的善或更少的恶存在”。“问一个人应该从事哪种行为，或者哪种举止是正当的，就是问这种行为和举止会产生哪种结果……我首先希望指出的是，‘正当’能意指的、并实际意指了的，只是‘一种好的结果的原因’，因此它总是等同于‘有用的’……‘我在道德上倾向于从事这一行为’这一断言与‘这一行为将产生在这个世界上可能的最大量的善’这一断言等同，这一点已经被简要地表明了……；但坚称这一基本观点在可论证的意义上是确定的，这非常重要……因此我们的‘义务’只能被定义为这样一种行为，这种行为将比其他可能的选择在这个世界上造成更多的善。‘正当’的或‘道德上允许’的事物则不同，它们是指不会比任何可能的选择造成更少的善。”

在摩尔教授后来的一本书《伦理学》中，他似乎开始接受另外的立场了，尽管可能并非十分明确。在第8页，他将下面的问题称为伦理学中“更基本的问题”：“当我们说一种行为是正当的或者应该被从事时，我们究竟以它指什么呢？”他在这里还提出，“正当”也许是可分析的或可定义的。但《伦理学》中没有任何地方对这个问题提供了明确的回答；而在第9页我们发现这样的问题，“我们能否发现任何单一的原因可以同样地适用于所有正当的行为，它在任何情况下都是为何一种行为之为正当（当它是正当的时）的那个原因？”实际上这就是摩尔教授自己立意要回答的问题。但一种行为之为正当的原因与它的正当并非一码事，而摩尔教授似乎已经跳到下面这种观点上了：产生最大量的善的能力，这不是“正当”的定义，而是它的另一种特点，这种特点强调并解释了正当的行为之正当。他再次将快乐主义的功利主义描绘为追问“除了它们［行为］是正当的这一单纯的事实之外，我们是否还能发现任何特点，这特点属于绝对而言的所有自愿的正当的行为，同时又并不属于任何其他的行为？”他将这问题描绘成快乐主义本质上在追问的问题，而既然他的观点不是在逻辑上，而是在以“快乐”代替“善”这一点上与快乐主义不同，他的理论似乎也在本质上形成了对这个问题的一种回答，也就是说，不是对什么是正当的问题，而是对什么是正当的普遍的伴随物和（他谨慎地补充的）必要基础的问题的回答。他再次将快乐主义的功利主义描绘成给了我们“一种标准（criterion）或考验，或规格（standard），借助它，我们可以鉴别任何行为是正当的还是不当的”。我猜想，他同样也将他自己的理论视作提供了一种不同的正当的标准。但很明显，一种正当的标准并非正当本身。他还再坦白不过地说，“我认为非常清楚的是，两个词（‘义务’和‘权宜’，后者等于‘产生最大量的善的倾向’）的含义并不相同；因为，可以说如果那样的话，说‘从事将产生最好结果的事情总是我们的义务’就是同语反复了”。如果我们将这里和《伦理学原理》第169页上的这些话对比，我们就会看到摩尔教授立场的改变有多么巨大，在（我一直极力主张的）要成为合理的就必须要改变过去的那个方向上走了有多远：“如果我问及一种行为真是我的义务还是真是一种权宜，我质疑了其对于该行为的适用性的那个谓语［在两方面的追问中］是相同的”。而如果“正当”并不意味着“能产生最大可能的善”这一点是清楚的，那么更加（a fortiori）清楚的就是，它并不意味着“能对行动者或人类产生最大可能的快乐”，但对行动者或人类产生最大可能的快乐的能力至多也就是行动之正当的基础而已，而对本身被认为是一种独特的特点，是功利主义并未宣称要定义的一种事物。

但在功利主义之外，却有一些理论宣称要定义“正当”。试一试驳斥所有这些理论，那样会太单调乏味。考虑考虑它们中的许多理论，似乎问问一位读者，对他们来说，经过反思之后，是否“这些拟议中的‘正当’的概念与他们用‘正当’指的意思没什么相似之处”这一点并不清楚，就足够了。但有一组理论还是要提一提，就是那些提出了一种可说是关于“正当”的主观性理论，将某一行为的正当与其在某个沉思它的人的头脑中造成某种感情或某种意见的趋势等同起来的理论。这种类型的理论已经被摩尔教授非常彻底地论述过了，我对他令人信服的驳斥很少或几乎不能增加任何东西了。但这类理论在“善”的问题上比在“正当”的问题上或许更流行，在第四章，我比较详尽地讨论了它们。我要求我的读者们阅读那里提出的论证，并思考一下，是否我对“善”的主观性解释提出的驳斥不能同样有力地运用到对“正当”的主观性解释上去。

任何对下面这一观点感到满意的人，很有可能都准备同意，“善”是一个不可还原的观念：无论是关于“正当”的含义的主观性理论，还是远远更有吸引力地将它还原为一些更简单的客观因素的尝试，都是不对的。

这一结果也没有受到下面这种探问的驳斥：这种探问讨论的是我们当下的诸种道德观念从一个更早期的事物状态发展而来的历史性过程，在那个更早期状态中，“正当的事物”很难与“部落所规定的事物”分开。问题的关键在于，我们现在可以很清楚地看到，“正当”并不意味着“由任何现成社会规定的”。而且甚至可以怀疑，原始人是否就是那样认为的。他们关于什么特别为正当的想法受到了风俗习惯与其民族、时代的认可的限制。但这并不等于说，他们认为“正当”仅仅意味着“我的民族和时代规定的东西”。道德进步之所以可能，是因为所有时代都有一些人看到了差异，实践了——或者至少宣扬了——在某些方面比他们的民族或时代的道德更高的道德。而且我们可能会怀疑，即便那些更低的道德的支持者也主张他们的法律与风俗与一种不同于他们自身的“正当”是一致的。“这是风俗”由“风俗是正当的”或者“风俗是由某个有权利[8]命令的人规定的”相伴。而即使人类意识通过世代相传而与一种更低的意识联系起来，这种更低的意识根本没有任何正当的观念，也未必能使我们怀疑正当的观念是一种最终的和不可还原的观念，或者怀疑（显见的）正当是某种自明的行为类型；因为自明之物的本性并不在于对所有心智都是明显的，无论这些心智多不开化，而是能直接地被那些已臻成熟的心智领会，而要使心智达到某种成熟度，一代一代人的发展就像由婴儿状态到成人生活的发展那样是必需的了。

在这里不妨简短地提一提一种享有巨大声望（尤其是在法国）的理论，这就是涂尔干和列维布吕尔社会学派的理论，这种理论试图以“science des m?urs”——对人类道德信念和实践的历史性和比较性研究——替代道德哲学。否认这种研究的价值或它在研究许多这样的信念和实践的历史根源时揭示出来的许多事实的影响，是愚蠢的。它已成功地表明，那些被人最强烈地感受到的趋向某些行为类型的冲动都是过往的图腾与偶像体系的一些遗物，它们与这些图腾、偶像的联系很少受到那些感受到它们的人的怀疑。我们必须否认的是任何这样一种探究取代道德哲学的能力。社会学派对道德信念的种种体系（他们发现它们流行于各个时代和民族）的态度之不一致令人称奇。一方面他们催促我们接受一种现存的规范（code），作为某种与现存的自然法（law of nature）相类似的事物，作为某种不要被质疑或批判、而要被接受和遵从为现成事物框架的一部分的事物；在这方面，该学派可以很真诚地声明其在道德价值上的保守态度，事实上他们也是非常保守的，乃至于赞成全盘接受惯常的道德。另一方面，通过表明任何现成的规范都部分地是过往迷信的产物，部分地是过了时的功利的产物，它很容易在任何接受其教导的人头脑中造成（就像在老师的头脑中预见到的那样）对待一切现成规范的一种怀疑性态度。事实上它在道德规范与自然体系之间做出的犹如人类身体的那种类比（一种心爱的对比），完全是一个错误的类比。通过分析人类身体的组成，你根本没有消除作为一个既定事实的人类身体之现实性，你还会学到很多能帮助你有效地处理其疾病的东西。但信念具有身体所不具有的特点，这些特点就是：成为正当或不当，基于知识之上，或成为愿望、希望和恐惧的产物；而只要你能将它们展示为这类纯心理的和非逻辑的原因的产物，当你让许多人持有这样的意见这一事实保持原样地暴露出来，你就能除掉它们的威信，以及要将它们付诸实施的要求了。

人们在批评像社会学派的这一类观念时常常说，道德规范的有效性与它的根源的问题是互相独立的。在我看来，这似乎并不正确。一种对某一判断之根源的探询可以建立其有效性。我们拿三角形内角和等于两直角来做个例子。我们发现，这一判断的历史根源在于某些预先存在的判断（它们是它的前提），还发现了某种推理活动的施行。现在，如果我发现这些预先存在的判断真是［人们］心照不宣的事例，而推理也真是心照不宣的——是对某种必然性连接的领会——那么我们对所讨论的判断之根源的探询就会建立起其有效性来。一方面，如果任何人能表明A仅仅因为（比如说）他知道他所处的社会禁止B类的行为，就认为这类行为是不当的，他就表明了，A没有任何实在的理由相信这样的行为具有特殊的不当，因为在为共同体所禁止和成为不当的之间并没有任何必然联系。事实上，他并没有表明这一信念是非真的，只是表明A没有任何充足的理由持之为真；而在这个意义上，他就毁坏了其有效性。

原则上讲，这就是社会学派尝试做的事情。依据这一学派的看法，或者毋宁依据其诸原则（如果被一贯地贯彻了的话），没有任何道德规范比任何其他规范更真实一点，更接近对客观道德真理的领会一点；每一个都只是这样一种规范，这种规范因为它的时代和地点方面的种种条件才成为必然，才最彻底地导向接受它的社会对它的保存。但人类心智不会满足于这样一种看法而止步不前。这丝毫不等于说，在道德或道德信念中有一种持续的进步。但从这一点已足以看到，一个民族或时代的道德规范在某些方面是低于另一民族或时代的道德规范的。这一点已经具有一种先天的洞见，足以看到道德的某些宽广的原则中去，它也能够在对这些原则的一种更充分的认识和一种不太充分的认识之间做出区分了。不仅仅有如此之多的道德规范存在，这些规范可被描述出来，它们的变幻莫测的种种形态可被追溯到种种历史上的根据那里去；还有一个道德真理的体系，它像所有真理必须是的那样客观，我们对于发现它们及其隐含着的种种意义深感兴趣；从这一真正的伦理问题的观点来看，社会学的探询就完全是不切题的了。它没有触及我们最渴望回答的那些问题。[9]

（林南 译）

[1] 选自罗斯：《正当与善》，上海，上海译文出版社，2008。

[2] “‘我应当’意味着‘我能’”：尽管罗斯在这里并没有陈述这一点，他认为在这种意义上，对并不受到能力的限制。比如，他主张“在某些情况下，我们仍然能将悲伤称作正当的或合适的感情……即便当我们并未假设，在那些情况下：悲伤的感情是受我们所讨论的那个人控制的”［The Foundations of Ethics（Clarendon Press：Oxford，1939），p.55］。尽管如此，罗斯进一步说，“必须假定，当我们行使行动的‘权利’——与感情相反——时，我们常常是将它当作受行动者控制的”（The Foundations of Ethics，p.55）。但这里的结论似乎只是口头谈话性的，而不是他认为要在“我应该”和“我能”之间作的严格限定。

[3] 尽管如此，应该补充说，我们的诸义务当中的一种——一种重要的义务——就是培养我们的义务感。但那样的话，这就是培养我们的义务感的义务了，而不是出自义务感地培养我们的义务感。

[4] 被从事的事情：在The Foundations of Ethics中，罗斯改变了他在这一点上的看法。他在那里认为我们应该做的不是某些行动，而是“我们下定决心”去从事某些行动。他追随H.A.Prichard（“Duty and Ignorance of Fact”，见Prichard，Moral Obligation， W.D. Ross编，Clarendon Press，1949），写道：“与日常语言，特别是道德规则的含义相反，一种义务就必须是一种义务，不是做某事，而是扮演一种完全不同种类的活动性，即这样一种活动性：下决心或努力从事某事，比如将某事物产生出来。”因此，根据后面这种观点，成功地做了一个人下决心要做的事情，与他是否成功地做了他应该做的事是不相干的。这就与他在《正当与善》后面部分谈到的成功相矛盾了。

[5] 它所从出的：在The Foundations of Ethics中，罗斯稍稍修改了他的观点。他主张一种行为在道德上的善不仅仅是由行动者实际的动机，也是由他将会有的动机决定的——如果他恰如其分地对所有道德上相关的考虑做出了回应的话。

[6] 我们的道德思想：在The Foundations of Ethics中，罗斯阐明，他并未假设行动是在没有动机也能实存的意义上独立于动机的。他在这里渴望主张的仅仅是，行动的正当是独立于它们所源自的动机的，因此也应该从它们的动机中抽离出来进行考虑。

[7] 我用它作为指代摩尔教授的观点的一种众所周知的方式。“至善主义功利主义”（Agathitic utilitarianism）将更清楚地指明它和快乐主义的功利主义的差异。

[8] 这里的“正当”和“权利”在英文中都是right。——译注

[9] 关于对社会学派的一种流畅的并在某种程度上颇有眼力的解释，以及对其种种不足的一种有穿透力的批评，参见M.D.帕罗迪的Le Problème Moral et la Pensée Contemporaine一书第二章。