所以弟兄们，我以上帝的慈悲劝你们，将身体献上，当作活祭，是圣洁的，是上帝所喜悦的，你们如此侍奉，乃是理所当然的。不要效法[2]这个［现存］世界，只要心意更新而［即将产生］变化，叫你们察验何为上帝的善良、纯全、可喜悦的旨意。
“所以弟兄们，我……劝你们。”在此重新（6∶12-23；8∶12-13）强调的伦理问题若非意味着巨大的困扰还能意味着什么呢？关于上帝本身的思索对一切人的行为而言都意味着巨大的困扰。只要交谈者不能察验事理，不能把握话题（难道有谁交谈时不是这样？），那么任何关于上帝的交谈也必定有失和谐，必定以这种巨大的困扰告终。伦理问题敲起警钟，明确提醒人们注意：此类交谈的对象并无客观性，并非超世界或后世界（über-oder Hinterwelt），并无形而上学性，并非心灵体验的宝藏，并无超验的深度，而是众所周知的、自然和文化中的人生，而且是人的此生；只要恰恰这些交谈者本身每分每秒都必须极实在地生活，实际上也的确以某种方式活着，那么这就是人的此生。伦理问题的出现意味着：确保在此类交谈过程中使用的概念具有经常强调的那种实存性，确保我们唠唠叨叨不断重复的套语“上帝本身、唯独上帝”标志的不是一种神性之“物”，不是一种对立的观念性，而是“难测”的神性关系，我们作为人就置身于这一关系之中。人在世上的所是、所有、所为都处于动**和紧张的状态，在人的所是、所有、所为上产生的这些概念和套语恰恰体现出抽象的非人性和远离世事性。如若理解这些概念和套语时“脱离了”它们的对象，不是始终将它们与我们日常生活的具体性反向联系起来，那么对它们抽象性的误解之大莫此为甚。为了理解《罗马书》，建议大家赶紧去读各种纯属世俗的文献，尤其是报纸。因为，思想如果是真实的思想，就是生活的思想，因而也就是上帝的思想。正是由于注目生活，思想必须踏上逶迤的曲径，必须漫步走向无际的远方。正是而且唯独在其轨迹万花筒一般光怪陆离的动**性和紧张性中，思想才能适应生活。因为生活本来就不是简单、直接和明确的；简单、直接和明确的始终只是各种现象的表面，而永不是其深度和关联，永不是一切现象置身的危机，永不是证据确凿的现实。正是作为辩证的思想，思想才符合自身的目的，即探寻生活的深度、关联和现实，导致对生活意义的澄悟，使赋予生活意义成为可能。假如思想的途径较直接、较少曲折、较易一目了然，这无疑说明思想的途径与生活、即与此生所处的危机擦肩而过了。具有教条主义特征的并非所谓“复杂的”思想，而是众**誉的“简单”思想，这“简单的”思想总自以为知道它实际上一无所知的事情。真正的思想之所以不能具有这种人们经常希冀的直线性，之所以必须如此不合人情和远离世事，乃是因为它本身并非意味着生物功能，而是意味着问题——回答这一问题是所有生物功能的可能性。因为，作为寻求这种答案的问题，它本身并非行为，而是前提。然而，没有什么自在的前提，只有行为的前提；由此便有上述曲里拐弯的真实思想之路，这弯路不断引起唯理智论者对真实思想的指责。但是不能置这指摘于不顾。确切地说，思想的辩解词只保护纯粹的思想、上帝本身的思维。但我们只知道思维行为，思维行为则不言而喻也是生物功能。它只有非直观地分享一份前提的纯粹性，才能受到保护，才不会被怀疑它的复杂性只是心血**的偶然，才不会去选择其他“较为简单的”思想。只要保罗在《罗马书》中首先也践行了一种思维行为，我们随之也如此，那么，它的辩证法作为神性思想的反照具有合理性这点就并非不言而喻；那么，我们就不是理所当然地为我们的思想是一种生活的思想而感到问心无愧；那么，我们就虽然认为应该、事实上却不能将那种对模仿保罗“教义”的特殊“伦理”的需求视为多此一举、毫无意义而加以拒绝；那么，我们显然就只能忍受来自伦理问题的巨大困扰。伦理问题提醒我们注意：虽然远离世事，却恰恰因为适应无数的具体事物而具有合理性，这并非思维行为本身，而是它的非直观本原和纯粹前提。伦理问题提醒我们注意：上帝的真理即使在至高无上的思维行为中也始终不是已在的和理所当然的。然而奇怪的是，恰恰围绕思维行为四处扩展的日常现象的要求告诉我们：关于上帝的交谈并非为交谈而交谈，而是为上帝而交谈。关于上帝的思想对所有人的所是、所有、所为起困扰作用，在同一意义上，伦理问题也必须困扰这种交谈，以提醒它注意自己的对象，必须扬弃它以赋予它理所当然的关系，必须使其死以使其生。即是在这一意义上才说“弟兄们，我……劝你们”！少安毋躁，你们这些参与思维、朝圣、祈祷的人；中断你们的思想，以便它成为一种神性的思想；中断你们的辩证法，以便它的辩证性永在；中断你们对上帝的认识，以便它是它所意味着的：它本身就是巨大的、大有裨益的困扰和中断，这是上帝在基督中为人安排的，旨在将人召回他平安的王国！
我“以上帝的慈悲”劝你们。这里没有打开另一本书，甚至没有翻开另一页。这里并非倡导一种与理论并列的“实践”，而是要确定我们源自的“理论”正是实践的理论。我们谈了“上帝的慈悲”，谈了恩典、复活、宽恕、圣灵、遴选、信仰——在各个不一的众多折射中始终是同一种未造之光的光芒。完全是伦理问题，完全是“我们怎样生活？我们该做什么？”的问题，而不是某种对偏僻事物或对自在思维的罕见兴趣使我们不断注目于那非直观的角度，注目于那无人能近的光华。当前的局势（1世纪的罗马和任何时代的任何地方）在其全部的具体性中（1∶18及以下）构成了我们的出发点，我们由此出发踏上了逶迤的思想之路。如此的世界，我们在其中必有所愿和必有所为的世界，成了我们沉思的起因，我们想：这世界是什么，亦即我们在其中如何生活，我们在其中该做什么。现在一个未解的大难题作为世界的本质赫然呈现在我们面前，基督、上帝的慈悲作为这一难题中的答案赫然呈现在我们面前。正是因为“上帝的慈悲”作为这一问题（未解的大难题！）中的答案赫然呈现在我们面前，所以它必定成为针对我们的“劝”，亦即对我们来说，它（作为这一难题中的这一答案！）必定更加尖锐地提出这曾是我们出发点的问题。“上帝的慈悲”无需放弃它的彼岸性，就构成了与它相对的此岸性的最终规定。我们再度面对我们此在和如此在的此岸性问题，再度（现在不可避免地得到了对此的引示而）面对生命、意志和行为的问题；上帝对人的关系，人类此岸性的扬弃，对所有对立者、第二者、不同者的最彻底的攻击，这些正如我们不断发觉的那样乃是其彼岸性的意义，上帝自由的意义。然而正是在其全部彼岸性中，这些作为“劝”却是此岸的。这种“劝”的地点无论如何不可能是以下人类高地之一；好为人师的善人惯于在这些高地上进行道德说教，奉召和未奉召的先知惯于在这些高地上高瞻远瞩，自封的和真实的殉难者惯于在这些高地上为人类呼天抢地。如果说这地点是一个教会的话，那么无论如何是这样的教会：它意识到自己与所谓“颅顶世界”（Sch?delwelt）之间有着最终的、牢不可破的团契一致性，它将希望全部寄托在上帝身上。如果说要有什么伦理的话，只可能是对一切伦理道德的批判，亦即只可能是我们生活疑难问题在原则上的、或许始终是在其运动轨迹的每一点上产生的三百六十度角旋转。这主要意味着对人的所有意志和行为进行积极和消极评价时都必须慎之又慎，并非因为这些评价可能过于不留余地，而是因为这些评价可能留下过多的余地。从上述高地传下来的、从自鸣得意的教会中传出来的声音永不可能是人类急需的巨大困扰，而是此岸的彼岸性，是人性的和过于人性的东西，即使它煞有介事地做超验状也罢。说些“反对”别人的话同时又不毁掉自身，做不到这点就最好还是在团体里一声不吭。在伦理的疑难性问题上，多说一句还不如少说千句。决定性的话在此始终只会说明这一疑难问题（在所有人身上和对所有人而言！）确实存在。决定性的话必须不留余地，而不留余地的只是这样的话：它（表面看来“在理论上”，实际上百分之百是“在实践上”）越过所有（所谓的！）中间环节，直接指向上帝的慈悲这我们生活疑难性问题唯一充足的理由和瞄准的目标。不留余地的只是这样的话：它恰恰在其不留余地的彻底性中是慈悲的话，是理解的话，它在其此在和如此在中理解个别者、邻近者，具体者，从而正是在这此在和如此中理解普遍者，理解从在的角度而言的东西，理解无论何时何地均非具体的东西，理解本质性的东西。“劝”永不会是纯粹的要求，“劝”是“使恩典起作用”这一要求，是让那些为其所不是而是其所是者起作用。恩典意味着：下判决，因为已经判决了。恩典意味着：在邪恶世界的忙忙碌碌中感到问心有愧是理所当然的，但正是在这种良心受到责备的理所当然中，有着良心得到安慰（但绝对不是“问心无愧”！）这一闻所未闻的全新可能性。“劝”既然是“使恩典起作用”（与路德、陀思妥耶夫斯基一起反对方济各主义和托尔斯泰），就意味着在已在者中察觉、揭示、呼吁先在者，永不、绝不将先在者视为一种与众不同的、本身就与已在者并列或本身就凌驾于已在者之上的存在。“如诗篇所说，基督的国就在仇敌们中间”（路德）。“劝”只能在以下地点进行：在那里，法利赛人和税吏完全站在一条线上；在那里，敢于规劝者没有也无意分别良莠，他们并不狂妄，比如并不自以为获得所谓“基督的脉动”（Christusimpuls），根本没有在道德方面对蒂尔皮茨（Tirpitz）[3]、贝特曼-霍尔韦格（Bethmann-Hollweg）[4]或列宁等人耿耿于怀，不过他们也许觉察到，自己生活的疑难问题与这些人物触目惊心的疑难问题不过是五十步笑百步而已，由于某些原因程度不同，但却极为相似，他们的疑难性是另外一种完全不同的、可怕得叫人鸦雀无声的疑难问题的剪影。即是说，只有在规劝者的口袋里已经装着计划草案和相应的起诉书时，才有可能“劝”。一切在人类高地上居高临下宣传的所谓伦理道德在其竭力追求而终不可得的绝对声调中，在其刺耳、嘶哑、乏味的嗓音中暴露无遗，这种嗓音只能不断证明恶人和好人的泰坦精神（Titanismus）以及审判所有泰坦精神的法庭。人的义基于人的不义，只有在如此情况下，换言之只有“以上帝的慈悲”才能劝。
我劝你们“将身体献上”。我们记得，在关键的段落（6∶13，19）曾经读到：恩典作为复活的力量只是让我们的“肢体”顺从，将肢体“献给”针对我们自己的神性异议。这里恰恰是对“身”、对“肢体”提出了要求。因为人本身，我们所认识的直观的、历史的人，就是肉体。“以上帝的慈悲”，基督中的新人对肉体提出了全面的怀疑，“没收”了肉体。正是伦理任务的这种理由和方向，正是它不可扬弃的彼岸性，赋予它严肃性和力量。人面对伦理任务没有任何退缩的可能性。没有什么完全是内在的、完全是心灵的、完全是思想上的服从。因为就此问题而言，“内在”、“心灵”、“思想”不是（从下往上看）“身体”的高级功能之一，就是（从上往下看）基督中的新人，两者必居其一。若是“身体”的高级功能之一，便不可能严肃地与这一身体的“低级”功能泾渭分明，这些功能便不可能继续拒不服从；若是基督中的新人，巨大的困扰便源自于此，“身体”的旧人不可能摆脱这一巨大的困扰。注目于恩典，注目于任何人都不配、也无权得到的“上帝的慈悲”，注目于作为每个人唯一希望的由死向生的危机，唯有如此，人置身其中的神性关系才会体现出主张和强求顺从的绝对性，伦理道德才会体现出末世论的张力。没有这种张力，伦理道德就不成为其伦理道德了。恩典意味着神性的急不可待、欲壑难填、永不知足。恩典意味着若非全部便不接受。恩典反对所有权宜之计，包括不可或缺的临时过渡状态。为官、就业、从政的公民多么希望问心无愧，现代路德教具有与人为善的软弱性，它也知道如何不断地使他们感到问心无愧，而恩典却是砍向问心无愧的良知之根的一柄利斧。期望或者担忧恩典会是“理论家”和神秘主义者安卧的床榻，——没有比这更糟糕的误会了（6∶15-16）。以避免这种路德教的误会为由，将伦理建筑在内心世界的目的概念之上，而不是建筑在对所有目的批判否定的概念之上，将伦理建筑在善行和理想之上，而不是建筑在对罪孽的宽恕之上，——在不无道理地为自己的在而忧心忡忡的（道德的！）人所做的各种自卫尝试中，没有什么比这更狡黠的了。面对恩典满腹狐疑，将人的恩赦和实现视为两种相互割裂的功能，在恩典的彼岸转向所谓“生活的尝试”，——在急于起跳、急于呼唤伦理的新皈依者的各种度量规则中，没有什么比这更愚蠢的了。没有什么能比这更有把握地使“身体”重新获得自己的权利。除了通过恩典，没有其他方式可真正地、真正在伦理方面使人陷入不安。唯有在一切层次上坚持恩典的观点，作为所有伦理意义所在的对人的绝对攻击才能得到保证。
“当作活祭，是圣洁的，是上帝所喜悦的，你们如此侍奉，乃是理所当然的。”就神人之间的一般状况而言，这里描述的基本伦理行为的、“理所当然”事上帝的意义何在？上文（6∶19、22）曾称之为“成圣”。在此必须对此概念条分缕析。使什么成圣，这意味着为了上帝选取它，准备它，献上它，提供它，正如祭的概念更为鲜明地表达的那样。基于上帝慈悲而劝人，就是让人将自己的身体即自己直观的历史的此在献“祭”。祭意味着人为了上帝而做出的牺牲和放弃，意味着无条件的馈赠。如果人本身是这种牺牲和放弃的对象，是作为馈赠的物品，那么他的祭就不是其他什么，而是无顾忌地承认难以探究的上帝对他的怀疑和“没收”。这祭是他通过必须不断进行，永不会完结、向上帝的慈悲和自由的回归而不得不做出的牺牲。我们在第九至十一章里接触了双重预定的思想，以此才能最清楚地认识这祭、这种牺牲的残酷和伟大。基本行为中的“劝”使我们回到上帝那里，只有以上帝的名义才能劝。“伦理学”问题与“教义学”问题是同一的：Soli Deo gloria！（唯有上帝的荣耀！）一切下文还要论及的次要伦理行为都必须与这基本伦理行为相联系，以它为发源地，从与它的关系里获得自己“活”、“圣洁”、“上帝所喜悦”、善即以生命的目的为准绳（6∶23）的特征。同时我们也要注意，祭并非一种使上帝的意志得以实现的人类行为，所谓上帝的意志在其中得以实现是指献祭者通过自己的行为成了上帝的工具。不，与其说是这样，毋宁说祭是为上帝的荣耀、应上帝的要求（因为上帝要获得荣耀）而做的一种“示威”或曰“表态”，但其本身却是与任何其他人类行为一样善或一样恶的一种人类行为。无论献祭多大，依然只有上帝才是上帝，上帝的意志依然一如既往走它自己的路。只有稚童才会认为五一节游行就是工人运动，游行所示的工人运动之威其实只是一种不能阻碍具有阶级觉悟的工人相信必须参加这种示威的东西而已。即是说：一切伦理道德，包括曲折线，包括在仁慈上帝面前俯首祈祷的基本伦理道德，都是必须的和要求的示威或曰表态，但也仅仅只是这种示威和表态。谈不上什么“生活的尝试”，即使它的伦理道德质量上乘也罢，即使在这种伦理道德中上帝的意志可能和人的意志合二为一，或者相反，后者融入前者，前者通过后者得以实现也罢。所有人的行为或无为都只是动因，旨在指向唯一名副其实的神性行为。行为与前提不会叠合！这铁一般的规则对伦理同样有效。如果看到上帝的国在“有机生长”过程中，或者较为诚实、但也更加放肆地说，在“建造”过程中，那么就没有什么上帝的国，而只有巴别塔。只有这样一种大规模的、一般的“生活尝试”，在这种尝试过程中我们大家都在战战兢兢地以我们的方式瞎折腾，结果上帝的意志和人的意志却始终毫不搭界，更别说互相叠合了。伦理道德的纯洁性本身就要求（我们认为我们在此也是与康德相通的！）即使在此天地也不能混杂在一起。因为伦理道德的纯洁性依赖于伦理道德的本原，而我们要不顾浪漫主义的催逼，坚持将上帝称为上帝、将人称为人，这样伦理道德的本原才能确保无虞。由此决定的人的受限，失望，沮丧有百利而无一弊。但愿人通过自己的“沮丧”有所领悟，懂得自己以前或许还不知道的伦理问题的出现意味着什么。在大规模的、一般的“生活尝试”的范围中只有进行示威或曰表态的可能性，表态行为的定义是对上帝荣耀的引示和见证。至于这些行为是否确实为上帝的荣耀服务，完全由他决定，因为这些行为应该为他的荣耀服务。他接受，他遗弃。“他必照各人的行为报答各人”（2∶6），按照他的选择和评价做出报答。除了基本伦理行为之外，一切由基本行为而来的、与基本行为相联系的次要行为也属于这种旨在上帝荣耀的表态。次要行为与基本行为相联系的合法性，次要行为“善”的素质特征正在于此：次要行为宣告了人的牺牲，宣告了人的权力和权利的牺牲，即宣告了上帝的慈悲和自由；次要行为纯粹是向神性的遴选或遗弃的“递归”，作为这样的“递归”它只愿是譬喻和证据，在此意义上也随时获得神性的首肯。因为始终（从下往上看是没完没了，从上往下看是一劳永逸）只有这种祭才是“活祭”，才是“圣洁的……上帝所喜悦的”祭：这种祭无非分之想，得为展示之祭足矣，甚至不以“如此足矣”的想法干涉上帝的自由。那些称得上义务、品德、善行的东西，完全搁在这把刀的利刃上，完全系于这条红线，完全取决于履行这一切的人是否愿意真正地献祭，真正地做出牺牲，亦即是否愿意只是为了表态从而赞美上帝才做出牺牲。越此雷池一步便有弊无利，即使涉及的是一位受难处女的圣洁性也不例外。谁认为上帝是一位过分严厉的主人所以不愿“理所当然”地“侍奉”，谁就会转向，因为他的财富绰绰有余！
由此便不言自明，基于上帝的慈悲而要求的伦理道德为何以及在何种程度上必然导致对人（对每个人！）的巨大困扰。我劝你们，“不要效法这个世界，只要……变化……”在此涉及的显然是形象表达了曲折线的次要伦理行为的意义。这些行为的表态反对什么、赞成什么呢？它们原则上是牺牲者的行为，即并非常胜的、并非成功的、并非有理的人的行为（但这并不妨碍人拥有胜利、成功、道理的形式！）；这就说明了一切。这里所说的“世界”是这个世界，是这个“永世”（??on），是时间、万物、人类的世界，是我们唯一能知道和能想象的世界，是我们生活其中的世界。在这个世界中，我们与“身体”（当然或许会有的“灵体”[5]也属于“身体”）难舍难分，即是说，在这个世界中人（连同人可能的、可想象的在两个世界之间的种种延续）是人并永是人。这个世界具有“形态”[6]、模式、基本法则。基本法则存在于一种普遍的追求之中，这是对光明（被造之光！）、生命、丰足、生产，亦即对产品、造物的追求，是对享乐、财产、成就、知识、权力和权利的追求，是对一种被认为可向往也可达到的完美性的追求，即是对作品的追求——如果人这富于创造性的天才（genialis按字典意为“婚礼的”，genius的意义则更鲜明，简直就是指“可爱的自我”！）构成这宇宙的神秘中心的话。也许，我们将“这个世界的形态”的内容定义为“情爱的模式”就不至于毫无自知之明。我们任何人任何时候在我们的任何行为之中都承载着这一世界的“形态”，直到时光终结。但不要抱如下幻想：似乎有些伦理行为出现时是赤条条的，是不带这种形态的，不是“以情爱方式”体现为仁爱、正直、纯洁、勇敢等品质。正如没有一种行为是纯粹的思想一样，也没有一种行为是纯粹的意志。正如任何思想行为都是臆想一样，任何意志行为都是原欲、都是欲念。然而也不能低估我们的处境。如果说没有谁不承载这一世界形态，那么也就没有谁在承载这一世界形态的同时不恰恰因此正在实施献祭的基本伦理行为。因为这一世界的形态、“这世界的样子将要过去了”（林前7∶31）。上述普遍生活的追求的目标就是自己的终结。与生产直接对立的是死亡。被造的一切，无论是造物还是作品，都是为须臾即逝的时间而造的。如果造物或作品在仪态万方地对我们说话（莫扎特！），那么在此说话的正是深不见底的悲哀。谁不知道这一点？谁不知道我们的“身体”乃是“取死的身体”（7∶24），谁不知道我们除了阻止这一身体的“恶行”（8∶13）之外实际上别无他择？谁会不记得应该这样做，难道谁记得这一点而不已在这样做？从在的角度而言，难道有谁不是已成祭品？对作为极深刻的疑难、因此作为极深刻的真理逼迫我们的东西，我们只需从在的角度说“是！”，正如我们从在的角度受它的逼迫（我们知道的人中间有谁不在此说“是！”？——主认识他的臣民！），如此，我们便听从了“劝”，次要伦理行为便随着这基本伦理行为的产生而产生，我们便“不要效法这个世界，只要……变化”。人自己的特征、意志、权力、权利一旦土崩瓦解，人一旦仅仅只是祭品（也许在最大程度上肯定生命和发挥生命的某一瞬间会是如此！），人的行为就是伦理的行为，因为这时尘世告终，死者复活。行为的伦理性就是在行为中阐明了——我们有理由“仅仅”以消极方式表达——人的被制服状态的东西，因为这东西无疑不会效法此世的形态，但却顺应此世的变化。没有什么行为会自发地拒绝效法此世的形态，尽管有些行为几乎本身就具有对巨大谬误提出的神性抗议的特征。没有什么行为会自发地顺从此世的变化，尽管有些行为薄如蝉翼，几乎能透过将临日子的光明。但还是那句老话：所有的行为只（但我们“只”说了什么？）是上帝行为的譬喻和见证，只是那些——因为是上帝的行为——只（但我们“只”说了什么？）能在永恒之中、永不会在时间中产生的现象。即是说，任何“立场”无论多么真实，任何“操作”无论意义多么深远，任何“业绩和事实”无论怎样被当作灵与力的证明推荐和期望，都“只”是行进的纵队赖以引人注意的飞尘，都“只”是表明此处曾有榴弹爆炸的弹坑，都“只”是山上的洞穴，而且这洞穴最终只能定义为山上的某处不复为“山”的地方。只要必然出现新的积极性，新的观点、新的固执己见现象、（旧世界之车的）新的驱动力（这些每时每刻都在出现！），那么，即使这些行为（即恰恰这些行为被人一本正经强调的“事实性”！）也会完全效法此世的形态，而不顺从此世的变化。人有得意的“事业”，人也有不快的“烦恼”；人享受自己的成功，人也忍受自己的悲剧；人高高兴兴地扩张，人也悲悲戚戚地萎缩；人捞到好处，人也牺牲一切；人生气勃勃，人也奄奄一息；无论如何，唯独这样的人也在最了不起的“业绩和事实”中活动。尽管有上述种种可能性，人依然因有天才，“婚礼”（Hochzeitlichkeit）、“可爱的自我”而胸有成竹，确信自己的地位无可争议和岿然不动。至于说到也会从这方面对“自杀”可能性提出的深深疑虑，也许只需暗示一下即可。所有这些可能性或许就是（这些可能性越大，越具有终结性的特征，就越会是！）普罗米修斯式的可能性。伦理道德的严肃性和力量，巨大困扰的严肃性和力量，怎么会在“业绩和事实”之中呢？然而有些行为中祭品在闪光；闪光的是牺牲的人，因此不是具有某种全新的积极或消极人性的人，而是上帝自己的特征、意志、权力、权利，是主上帝。这种闪光形成了对人的困扰，无论对鲁登道夫—列宁模式的理想人还是对弗斯特（Foerster）[7]—拉加茨[8]模式的理想人都形成了困扰，因为这是对整个人类的攻击，对此世此人的攻击，对有独创性的天才（难道有谁不是天才？）的攻击。面对这种攻击，我们全都惊恐万状，这是我们大家期望已久的事，我们都很清楚自己不会有比最终得救摆脱自己的天才性更好的命运。这是即将来临的、意味着由死向生的转折的危机。不妨再次提问：这危机在哪里不会发生？谁可能对这种“劝”置若罔闻？谁是站在另一边的对手？在此大家都是攻击者，因为大家都是被攻击者。在此大家都有理，因为大家都无理。难以想象对魔鬼堡垒进行比这里的攻击更猛烈的攻击；但是，某些臆想的上帝堡垒或许会在这种攻击中轰隆一声坍塌下来。在此产生的现象“不……效法这个世界”的形态，“只要……变化”。
我们怎样才能使祭品、使人的被制服状态、因而使上帝的荣耀在我们的行为中闪光？怎样使它们不是空壳，而是成熟的硕果呢？在这一方向上可以规劝、邀请、要求世人去做什么呢？如上所述，可以让世人对他们生活的疑难性说“是！”，他们生活的疑难性是他们的真理。可以劝他们去实施基本伦理行为，可以劝他们——主要是劝自己——忏悔。一切次要伦理行为都必须顺应基本伦理行为，前者的亮度来自后者；而后者，即基本伦理行为，就是“心意更新……察验何为上帝的善良、纯全、可喜悦的旨意”。是心意，即是说，在此涉及的依然还是思想？不错，是思想！基本伦理行为是一种特定的思想。忏悔意味着“思想转变”。伦理问题的关键位置，指向一种全新行为的转折产生的地点，系于这种思想转变。在此必须重申：即使思想也是在相对性的领域进行的，并非本身就是在上帝面前有效的义；即使“上帝在我们之中思想”这一思想也是一种浪漫主义哲学家的美妙幻想——不，它只是构成了为上帝的荣耀而做的最高级表述，本身并无如何创造力可言。esse in nosse（认识中的存在）完全是上帝的话语和作品，我们无法劝世人参与这种纯粹的思想。然而有一种思维行为是充满希望的，它当然不是作为其本身、而是作为对自己以及对所有行为的扬弃等于“理所当然的”对上帝的“侍奉”，等于永在上帝面前俯首祈祷。只要它得以实施即扬弃了作为一种行为的自身，那么随之而来的便是对“何为上帝的……旨意”的“察验”，是遴选瞬间的智慧，是正“道”。即是说，有一种就恩典、复活、宽恕、永恒的思想而进行的思想。这思想是与那种对我们暂时人生的极大疑难性的肯定叠合的。我们若在探寻它的意义的问题中认识了我们暂时人生终极的，确实是终极的意义，我们就是在极大的震撼中思想永恒的思想。所以说，我们生活无比深刻的疑难性同时就是它极为深刻的真理。就这种思想进行的思想是更新了的思想，是“思想——转变”，是忏悔。我们知道，只要它是充满希望的，只要它扬弃了作为思想行为的自己，只要它参与了上帝的纯粹思想本身，即只要它是“活祭，是圣洁的，是上帝所喜悦的”，是被接受了的祭，那么在占据一定时间的意义上它就永不会发生。但我们也知道，它“发生了”，因为它是就所有其他思想进行的思想中的危机。因此，注目于“是非之心同作见证”（2∶15）的上帝创造和上帝业绩，可以劝世人去这么做。可以也应该邀请、要求他们忏悔。可以恳求他们不要回避他们熟知的自己所有思想的危机，而要注意倾听上帝的话语，承认上帝的业绩。这就足够了。恩典足够了，即使对伦理来说，恩典也足够了！作为关键位置的转向，它指向一种全新行为，而且它首先指向的行为可能性，本身就具有向巨大谬误提出神性抗议的特征，对将临日子的光明而言具有极大的透明度，这就足够了。振聋发聩，使世人摆脱那该诅咒的安全感并且通过基督中的新人获得有福的定义；这就足够了。使他们从义者的美梦中惊醒，成为一种祭品；这就足够了。使他们不至于完全错过“善良、纯全、可喜悦的旨意”，不至于完全错过那得到神性评价的、人被制服的状态以及上帝的荣耀在其中闪闪发光的行为；这就足够了。唯理论廉价但又合理的批评并未击中这种思想。因为在就关于“永恒”的思想而进行的思想中，思想任何一种思想以便为义的可能性也不复存在了。但面对唯理论的不良习气火冒三丈是毫无意义的举动，原因很简单，因为我们所有的人都是罪人，伦理道德必须通过逻各斯，同样逻各斯也必须通过伦理道德提醒人们注意其行为的本原以及实存性问题。因此，正是在注目真实生活时有必要聆听和谈论上帝之言。因此，正是在考虑“我们该怎么办？”的问题时有必要进行以上帝为题、似乎完全多此一举的交谈。因此，正是鉴于世界承担着大量紧迫的实践任务，鉴于“小巷中的事故”，鉴于日报，才有《罗马书》，才有“保罗主义”（Paulinismus）。假如通过“业绩和事实”便“做成”了什么，这一切就可能像急于求成者认为的那样“事实上”被耽搁了。然而正如我们所见，通过“业绩和事实”什么也没“做成”。因此，要劝人更新思想、转变思想，要劝人忏悔；——这是人们能够听从的、能够通过听从而为之做些什么的规劝。同时我们再次以局限的口气，不，是以强调的口气说明：最终的话语在此必然是上帝的教导，是唯有上帝本身才能做出的教导。无论对教条主义者还是对伦理主义者，上帝都是巨大的困扰。
（魏育青 译）
[1] 选自巴特：《〈罗马书〉释义》，香港，香港道风书社，2003。标题由编者所加。
[2] 权衡再三，我采取了这包含不定式的读法，因为在我看来，鉴于这两个动词的实质内容，一向明察秋毫、见微知著的保罗是不可能以直接命令的方式提出这“劝告”的；另一方面，命令式在这里显然比较方便，随手可得，即（尽管从句法而言，下定式与第一节关系一致）可以解释为是后来文本含义越来越模糊的结果，而不是相反。
[3] 1849—1930，德国政治家、海军部长。——译注
[4] 1795—1877，德国法学家、政治家。——译注
[5] Astralleib，指人超凡脱俗、轻灵的第二躯体。——译注
[6] 和合本的“不要效法这个世界”一句德文为“euch nicht zu fügen in die Gestalt der Welt”，汉语译文省去了Gestalt（形态、形象）一词。——译注
[7] 1869—1954，德国作家。——译注
[8] 1868—1945，瑞士新教神学家。——译注