在整个生态学马克思主义的理论谱系中，利比兹是为数不多的几个公开承认自己的观点与马克思主义（尤其是马克思的观点）有很大相似性的人，而其他的大多数人都忙于用所谓的新思路来揭示马克思思路中存在的逻辑缺陷。在我看来，这主要是因为利比兹和马克思都十分看重生产过程或劳动过程在其资本主义批判和改造理论中的重要性。

利比兹认为，在政治生态学和马克思主义之间存在着以下四个方面的家族相似性。

第一，唯物主义方面。这两种学说都把对现存事物秩序的批判当作其理论的基础，具体来说，不管是马克思还是政治生态主义者，都致力于对现实世界中的一个重要部分，即人与自然之关系的解读。在马克思那里，这种关系被指称为生产力，而在政治生态学中，它被指称为“与自然相关联的人与人之间的关系”[2]。利比兹的这种观点，显然跟他一贯坚持的所谓生产力只不过是一定的社会关系在工厂、家庭及田野中的具体化的观点相一致。[3]在利比兹看来，就人与自然的关系问题而言，尽管从总体上说，马克思主义与政治生态学在观点上是对立的，即前者是肯定人对自然界的征服力的，而后者则持明显的否定态度，但我们也不能把这种差别做过分的夸大。因为对于马克思来说，生产力也是被各种生产关系多元决定的，因此，他对生产关系的批判其实也适用于生产力。这样一来，岂不是跟政治生态主义者对生产力的批判殊途同归了吗？

第二，辩证法方面。利比兹认为，这两种学说都把对现存事物秩序的批判与对它的颠覆紧密联系在一起，而不只是对某种改良方案的推进。在马克思主义者那里，对现实的政治经济过程的批判是与对它的推翻结合在一起的，而在政治生态主义者那里，对现存的人与环境之间的关系的批判是与宣告资本主义制度的不可持续性相关的。再进一步，这两种学说都认同如下的观点：对现实社会结构的批判动力其实来自这种社会结构本身，“对这两种学说来说，历史性的叙事方式是共同的：现实的社会运动推动了对现实社会结构的批判，而这些社会运动其实是由它与之战斗的社会结构本身所滋生的”[4]。

第三，历史主义方面。这两种学说都具有如下的理论信念：现在已经到了密纳发的猫头鹰起飞的时候了，现存的事物秩序已经把我们带到了灾难的境地，我们需要一场大转型——革命、范式转换、向新时代的过渡。在马克思主义那里被指称为“资本主义”的东西，在政治生态主义者那里就是“生产主义”，它们就是需要被推翻的那个东西。而且，这两种学说都认为“是现存的事物秩序把存在于社会关系、人与自然的关系中的矛盾推到了极致”[5]。

第四，政治进步主义方面。这两种学说都坚持政治维度上的进步性，致力于通过各种运动来实现人类解放。利比兹也承认，政治生态主义者的确反对马克思主义者所坚持的生产力的发展观，因为在他们看来，这种观点事实上把生产力的发展阐释成了一种超历史的过程。但如果我们撇开这一具体的观点，从总体上来把握上述两种学说，就不难发现，其实政治生态主义者与马克思主义者一样都在追求人类解放的目标。马克思主义支持工人阶级推翻资本主义制度，而政治生态论则支持工人们抵制把他们的劳动降低为仅仅是进入消费社会的手段的做法。马克思主义者通过这种政治进步主义所要获得的是社会主义或者说一种新的社会生产关系，而政治生态主义者所要获得的是一种“新的发展模式”“可持续的发展模式”或者说“生态主义的发展模式”。

客观地说，利比兹对马克思主义的理解是差强人意的，因而他对政治生态学与马克思主义之间的家族相似性的解读也颇有商榷之处。

首先，马克思理论中的唯物主义维度并不只是意味着把批判的对象定位在现实事物秩序或者说现实社会生活方面，更为关键的是，马克思对这种现实社会生活过程的批判所采用的方法也是唯物主义的，即是从生产力和生产关系之内在矛盾的角度来批判现实的资本主义社会生活过程的。这也是为什么马克思历史唯物主义理论中的唯物主义与其历史观不可分割的原因。马克思在其早期的理论生涯中的确是把批判的对象定位在自我意识等方面的，从1843年的《黑格尔法哲学批判》开始，他把理论批判的对象转向了市民社会。但必须指出的是，这种批判对象的转变并不自然带来其批判方法的转变，即使是在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思对市民社会的批判也依然是从抽象的人性这一理论支点出发的。也就是说，其批判方法依然是历史人本主义即历史唯心主义的。实际上，即使是当时的布鲁诺·鲍威尔等人，也曾把理论批判的对象指向现实的私有制关系。鲍威尔在开始的时候的确是把宗教视为“异化的敌人”的，但后来，尤其是在《末日的宣告》一书中，他也曾把私有制视为批判的对象。只不过在他看来私有制之所以必须加以批判，是因为它是这个万恶的、精神贫乏的异化世界的结果，“因此，哲学应该在政治上积极发挥作用，直接抨击现有关系并动摇它们，如果它们与哲学的自我意识发生矛盾的话”[6]。按照利比兹的思路，鲍威尔岂不也是一个唯物主义者了？其实，在马克思真正转向对历史过程分析中的唯物主义观点时，他主要攻破的一个理论难题是：如何从现实社会过程内部寻找到对这一过程进行批判的理论张力，并依据这一张力来为人类走向自由之途提供逻辑上的依据。这是他在1845年的《德意志意识形态》中实现的。利比兹不了解这些，以为只要把批判对象对准了现存的事物秩序，就能证明他是一个唯物主义者了。这一理论局限对他的其他观点也有很大的影响。

其次，马克思历史唯物主义中的辩证法维度也不只是对现实社会结构的批判动力来自这种社会结构本身的证明，而是要从历史发生学的角度对资本主义内在矛盾的发展史做出正确的说明。马克思在社会历史领域的研究中贯彻的辩证法思想，并非是经验性的社会辩证法的简单叠加，而是一种严格意义上的历史辩证法，它是在尊重历史发展客观规律的前提下对社会基本矛盾之发展过程的深刻研究。因此，仅仅指出现实社会结构滋生了对它本身的批判张力是不够的，还需要证明这种辩证法思想是从社会内在矛盾的历史发展的角度来提供批判张力的。只有这样，才能称作马克思意义上的辩证法。利比兹由于从对生产力决定论的反感而延伸到对历史本质规律论的否定，因而，他事实上是不具备正确理解马克思历史辩证法的思想前提的。实际上，利比兹是通过“第二国际”理论家的观点误解了马克思。马克思在解读社会历史过程时，从来都没有简单地提出生产力决定论，而是坚持从生产力和生产关系的矛盾运动的角度来理解人类历史的发展的，否则，他也无需花那么大的精力从剩余价值的角度来剖析资本主义的必然灭亡性了。而利比兹只看到了社会关系对生产力的决定性，甚至认为生产力本身无非就是一定的社会关系在工厂、家庭、田野中的具体化，那就必然只会从社会关系的调节的角度来思考现实资本主义的出路问题。但这样一来，马上就会出现这么一个问题：这种对社会关系的调节是否具有现实的可能性？从理论层面来说，由于利比兹放弃了与社会关系相关联的生产力的线索，因而在其理论逻辑中就必然会缺乏一条把“社会关系”串联起来的本质性的历史线索。由此，尽管他指认了现实社会结构的批判张力来自社会结构本身这一辩证法的思想，但这充其量不过是一种经验性的社会辩证法。

再次，马克思历史唯物主义中的历史性维度也不只是对当下正是密纳发的猫头鹰起飞之时的指认，而是对现实社会之内在矛盾的不断涌动的历史的阐释。如果只是停留在对当下正是革命的大好时机的说明，那充其量只不过是从历史学的意义上来理解马克思理论中的历史概念了。由于利比兹放弃了对历史本质规律的信奉，因而他对历史的理解必然会走向日常经验层面的变易或运动，从而误认为只要坚持了变动性就是坚持了历史唯物主义意义上的历史性。利比兹在这一问题上尽管不像拉克劳、墨菲等人那样走得那么极端，即坚持认为在当代资本主义的语境中，“对象之所是”只具有“纯粹历史的和偶然的特性”[7]，但他毕竟否认了前后相继的各种调节模式或社会结构之间的内在关联性。他事实上只是从社会结构及其矛盾解决方案的相对稳定性的角度来“历史”之可能性的，这种“历史”并不具有本质规律，只具有经验层面的前后相继性。

最后，马克思历史唯物主义理论所具有的政治进步性维度也并非如利比兹所说，只是建立在生产力发展观的基础之上，似乎推翻资本主义制度对马克思来说只是为了建立一种新的社会生产关系而与人的自由解放无关。按照利比兹的这种观点，似乎政治生态主义者才是真正关心人的解放的，因为只有他们才把“对资本主义的批判”与“反对把人的劳动仅仅降低为进入消费社会的手段”联系起来，只有他们才把建立一种新的发展模式视为理论批判的最终目标。实际上，利比兹的这种观点在阿多诺、阿伦特等人那里也曾出现过，其思想实质在于无法理解马克思思路中的物质生产维度与人的自由解放维度的辩证统一。阿多诺曾戏称“马克思想把世界变成一个大工场”[8]，这完全是对马克思理论的一种误读。马克思的物质生产概念绝不只是用来指称生产力的内涵的，它同时还包含着生产关系及“社会个人”的内涵。就它包含生产关系的内涵来说，马克思曾明确地说过“生产过程和价值增殖过程的结果，首先表现为资本和劳动的关系本身的，资本家和工人的关系本身的再生产和新生产。这种社会关系，生产关系，实际上是这个过程的比其物质结果更为重要的结果”[9]。就它包含社会个人的内涵来说，马克思曾说过“生产力和社会关系——这二者是社会个人的发展的不同方面”[10]。也就是说，马克思的物质生产概念中是明确地包含着物的生产与再生产即生产力的发展、社会生产关系的生产与再生产、社会个人的生产与再生产这三重内容的。明确了这一点，我们就不难看出，马克思通过物质生产的理论平台所希望达到的，不是拘泥于物的生产的“生产主义拜物教”，而是试图找到一条以物质生产为基础的人类解放之路。马克思就是要在看似不可能的地方，即在物质生产的领域中，通过对资本主义生产关系与其生产力之间的矛盾的揭示，以及对这种生产关系所具有的拜物教或异化本性的批判，来完成人类解放逻辑的理论建构。这才是马克思历史唯物主义理论的政治进步性维度的真正内容。