熟悉法国哲学家阿兰·巴迪欧作品的读者，一定会有这样的印象：尽管巴迪欧以左派自居，尤其被世界左翼运动和政治视为当代激进政治思想的旗帜性人物，但是，1982年撰写完《主体理论》（Théorie du sujet）之后，巴迪欧很少直接去涉及马克思，更很少直接对马克思的思想进行评价。我们如果对巴迪欧的思想进行分期的话，1982年的《主体理论》和1985年的《我们能思考政治吗？》（Peut-on penser la politique ？）绝对是巴迪欧的整个思想的转折点。在此之前，巴迪欧是一个典型的阿尔都塞派的马克思主义者，尽管受到了毛主义的影响，巴迪欧仍然对马克思的思想给予了高度评价，虽然这种评价是经过他的恩师阿尔都塞折射出来的。在他最早期的著作中，他会提及并引述马克思的原话，如他的第一篇作品《辩证唯物主义的（再）开始》，以及在20世纪70年代出版的《矛盾理论》（Théorie de la contradiction）和《论意识形态》（De l’idéologie）。即便在《主体理论》和《我们能思考政治吗？》中，他也经常谈到马克思。而在1988年出版了他最主要的著作《存在与事件》（L’être et l’événement）[3]之后，他对马克思的思想的讨论实际上就很少了，几乎到了避而不谈的地步。相对于马克思，巴迪欧在他的主要著作中更愿意谈的是巴黎公社[4]、毛泽东、“**”，以及他的革命战友席尔万·拉撒路（Sylvain Lararus）的政治实践。因此，在2013年出版，并于2015年被翻译为英文和法文的《哲学与共产主义的观念》一书中，巴迪欧对马克思的思想及其分类的直接评价就显得格外特别。
《哲学与共产主义的观念》一书另一个特别之处在于，巴迪欧对马克思著作的关注。尽管巴迪欧在《存在与事件》之后，相对较少地提及马克思，而且巴迪欧对马克思著作的关心，主要集中在被巴迪欧命名的马克思的“政治”作品上，如《共产党宣言》《1848年至1850年法兰西阶级斗争》《路易·波拿巴的雾月十八日》《法兰西内战》等。他并不像一些经典的西方马克思主义学者，会谈及马克思的《德意志意识形态》《政治经济学批判大纲》和《资本论》。而这本小书似乎是巴迪欧在20世纪80年代转向之后，比较系统地集中面对马克思思想研究的最经典的领域，此前，他对这些著作都是避而不谈的。
现在的问题是，巴迪欧不愿多谈马克思或马克思的主要著作的根本原因是什么？是像一些巴迪欧思想的诠释者，如阿尔贝托·托斯卡诺（Alberto Toscano）和布鲁诺·波斯蒂尔斯（Bruno Bosteels）所解释的那样，巴迪欧已经在这个阶段彻底放弃马克思主义，成了一个后马克思主义者？他用一种全新的理论框架——后康托尔集合论—拉康精神分析结合下的事件哲学——彻底取代和超越了马克思的哲学和思想，马克思的辩证唯物主义、历史唯物主义乃至政治经济学批判都已经被巴迪欧所超越和扬弃，马克思的文本和思想已经在巴迪欧那里不名一文了？如果对巴迪欧在2008年后的著作有深入的了解，我们可以看到，这种解读完全是对巴迪欧的思想的误读。最重要的是，正如巴迪欧所说，马克思一直是他整个哲学思考中最为重要的理论资源，同时他一直用他的著作在向这位大师致敬，尽管他并没有太多地直接谈及马克思及其文本。
不过，关于巴迪欧与马克思的关系问题，我们绝对不能简单地将其还原为他是支持马克思还是反对马克思的问题。对于当代的西方左翼学者来说，这样的问题都不会有十分简单的答案。首先，我们需要判断的是：巴迪欧对马克思的阅读和理解经验是从何而来的？毫无疑问，这里有一个现成的答案——阿尔都塞。但实际上，正如巴迪欧自己回忆说，在成为一个阿尔都塞主义者之前，他是一个萨特的信徒；而在萨特之前，对巴迪欧影响更大的是巴黎高师的老校长伊波利特。我们知道，科耶夫的黑格尔的《精神现象学》讲座和伊波利特翻译的法文版《精神现象学》（尽管这个译本遭到很多诟病）[5]是第二次世界大战以后法国马克思主义和新左派诞生的最重要的精神资源。科耶夫为法国马克思主义提供了最为重要的主奴辩证法逻辑，而伊波利特则进一步将这个逻辑存在主义化，即让我们去面对这个世界，面对这个时代，必然充满着苦难。因此，对于伊波利特，以及受到科耶夫主奴辩证法讲座影响的一代人——如萨特、米歇尔·亨利、梅洛-庞蒂等人——摆在他们面前的问题是，如何去思考一个主体，去面对这个苦难的世界，去解放这个世界。因此，萨特十分关注主体问题，这是一个存在主义式的主体，是一个背负着这个世界责任和苦难的主体，而不是那种康德式的信守绝对道德律令的主体[6]。显然，让巴迪欧信服的也是萨特自己的主体学说，尤其是萨特在《辩证理性批判》中所提及的那个主体学说。巴迪欧说：“基本上，萨特试图维护的马克思主义的主体是一个历史主体，如果我们这样来看的话，它就是一个大众主体。在《辩证理性批判》中，萨特似乎发展了这样一个强大的形式逻辑，这个逻辑让‘人民群众创造历史’的原则更为清晰。”[7]这样的萨特，会让巴迪欧对于马克思青年时期的著作不那么排斥，这个是他与最坚定的阿尔都塞派别之间的分歧所在。阿尔都塞坚持存在着一个青年马克思和成熟的马克思之间的断裂，而青年马克思时期的作品，尤其是《1844年经济学哲学手稿》，被视为残留有黑格尔和资产阶级意识形态痕迹的不成熟作品。因此，阿尔都塞的内部圈子，乃至法国共产党内部，都禁止阅读《1844年经济学哲学手稿》等青年马克思主义的著作。相反，巴迪欧并不认为以一个非科学的标记，就可以轻易打发掉那个青年马克思与后来的马克思的关联，其中的主体理论的线索被巴迪欧认为是马克思青年到成熟时期思想发展的一条主要的线索，而在阿尔都塞的解读中，这条线索则完全被湮没掉了。
这样，我们可以再来看看阿尔都塞阶段的巴迪欧所受到的训练。早期的巴迪欧十分信奉阿尔都塞的科学与哲学之分，而阿尔都塞的科学与哲学的区分标准，也被巴迪欧坚持下来。在1967年至1968年期间，巴迪欧协助阿尔都塞为科学家们开设哲学课，并在课堂上为科学家们讲了一个学期的课程。他的讲课笔记后来被整理出来，以《模式的概念》（Le Concept de modèle）为名出版，并获得了阿尔都塞的好评。阿尔都塞强调阅读的文本是成熟时期的马克思，尤其是《资本论》，巴迪欧尽管没有赶上阿尔都塞主持的“读《资本论》”小组的活动，但是，他仍然向阿尔都塞提交了一篇谈阅读《资本论》感受的文章。这篇文章，据巴迪欧自己所讲，已经散佚，不过他将这篇文章的主要思想概括在他的另一篇文章《辩证唯物主义的（再）开始》之中[8]。不过，在这篇文章中，巴迪欧提出的是在《资本论》中寻找一种让政治经济学批判和历史唯物主义成为真正科学的科学基础。实际上，巴迪欧赋予了辩证唯物主义更大的价值，即辩证唯物主义是“一种新的理性形式”，而马克思的《资本论》正好是在这个“新的理性形式”基础上，发现了作为社会形态发展科学的历史唯物主义。在这个意义上，我们可以说，历史唯物主义的科学性依赖于辩证唯物主义的科学性。历史唯物主义和辩证唯物主义都属于科学，而辩证唯物主义是所有科学的科学性的根基，历史唯物主义仅仅是一种科学，即社会形态发展的科学。它的科学性，在巴迪欧看来，也必须依赖于辩证唯物主义。因此，巴迪欧在这一点上比阿尔都塞走得更极端，他宣称：“事实上，对历史唯物主义的表达，即对作为客观规律的历史唯物主义的特殊的因果关系类型的理论，不属于也不可能属于历史唯物主义。而阿尔都塞讨论统治结构，讨论《资本论》对象的基本文本，也不可能属于历史唯物主义——而是属于辩证唯物主义。”[9]很明显，在巴迪欧的逻辑框架里，辩证唯物主义才是历史唯物主义的方法论与认识论，只有辩证唯物主义才提供了马克思的决定性的模式，让马克思真正与黑格尔式的意识形态断裂。
尽管在《存在与事件》之后的巴迪欧再没有涉及过更具体的对马克思的原始文本的讨论，更多时候他只是在一些著作中以只言片语的形式零星地引述着马克思。但是，我们不能简单地做出判断，认为巴迪欧在这个时期已经抛弃了马克思的基本框架，创立了以数学集合论和拉康精神分析为基础的新的哲学体系。这种说法显然有点操之过急。很明显，巴迪欧和恩格尔曼的《哲学与共产主义的观念》一书从正面解释了巴迪欧对马克思的态度，正如巴迪欧所强调的那样，他没有抛弃马克思，而且一直在坚持马克思的共产主义的观念和假设。倘若如此，我们应当从什么样的意义上来理解巴迪欧对马克思的坚持？我们是只有一种马克思，还是多个马克思？也只有在这个意义上，我们才能解读巴迪欧为什么要谈三个马克思。