与通常我们所看到的解释不同，上述广松涉对马克思历史唯物主义的诠释，其核心构境支点是关系本体论。我们不难发现，从人本学的实体主义到关系第一性的转换，还只是我们所指认的广义历史唯物主义中历史客体向度的观察视位，即将实体对象化的社会现象透视为社会历史的建构性关系本质。在这一构境层中，显然缺席了马克思的批判立场。广松涉似乎也看到了这一点，他必须要讨论一个更重要的方面，即与上述马克思哲学革命同步发生的批判理论中的重大转换——从人本主义异化论向历史唯物主义的物象化（Versachlichung）批判的转变。广松涉认为，这个所谓物象化正是对上述历史唯物主义关系本体论的遮蔽！社会历史的关系本质在资本主义生产方式中被重新伪构成实体性的物象。依据我们上述的解读，从逻辑关节来看，人本主义异化史观恰恰是主体性人学。关系本体论如果是广义历史唯物主义中的客体向度，那么，物象论批判到底依托于什么视位？我们具体来看广松涉的破解。

依广松涉的观点，青年马克思在“巴黎笔记”的《穆勒笔记》和《1844年经济学哲学手稿》中所塑形的劳动异化史观，其实质仍然是依从了人本主义的逻辑三段论，这是从宗教故事中的神话逻辑开始的某种演绎：

1.〈a〉乐园，〈b〉失乐园，〈c〉复归乐园。

2.（A）“人们尚未被异化的本真态的时代”；（B）“人们被异化，处于非本真态的时代”；（C）“扬弃这样的非本来的异化态，实现不被异化的本真态的时代”。

3.（a）还没有出现私有制的历史阶段；（b）存在私有制这样的“异化”的历史阶段；（c）这种“异化”被扬弃，私有制不复存在的历史阶段。[25]

这是广松涉十分精彩地复原的异化论思想构境中的三层递进关系：首先是人天生应该居有的本真存在状态——未被罪恶侵入的天堂乐园，其次是在被魔鬼引诱后失真的世俗凡界现实，最后是在神的引领下离开世间苦海重新进天堂。这是一种价值悬设问题式中“应该”与“是”的伦理批判辩证法。所以广松涉说：

异化、复归这样的设想，在黑格尔的情况下，被定位于基督教中的“神”→“人（化）体”→“神”这样的宗教表象的构图中，因此理所当然地伴随着实体的主体的自我异化和自我复归这样的过程。只要是以这样的设想性构图为前提，将现状论定为异化态的话，异化态的自我扬弃，也就是说，对本真态的复归的意思自然也包含在里面了。[26]

这里有一个重要的逻辑链接，即异化论与主体—客体二元模式的内在关联。因为在此，上帝与绝对观念是主体，而世俗堕落和观念物化是主体向客体状态的外化和异己化，扬弃异化则是复归于主体。其实，从历史中并不存在的本真性价值悬设出发的异化逻辑，这显然是唯心主义问题式之下的历史理论，可以说，异化史观是近代资产阶级人本主义话语中最出色地体现这种批判逻辑的理论传统。广松涉出色地辨识出，1844年青年马克思的劳动异化论仍然是深陷这种人本主义的逻辑泥坑之中的，而在1945年至1846年的思想变革中，马克思、恩格斯创立历史唯物主义的前提，就是根本摈弃了这种人本主义的异化史观，确立了物象化论的批判性构图。

在历史唯物主义的视域中，马克思、恩格斯都不再从本真的、应该存在的非历史、非现实和非具体的理想逻辑规定出发，而开始从一定历史条件下的具体社会现实出发，于是在马克思的眼中，“社会不是由诸个人构成的”，但是，“社会是诸个人的诸关联，诸关系的一个总和”（Die Gesellschaft besteht nicht aus Individuen，sondern drückt die Summe der Beziehungen，Verh?ltnisse aus）。[27]请注意，这里广松涉显然使用了非常规的文献插入，因为，这一表述是马克思在十多年之后的《1857—1858年经济学手稿》中的论述。需要特别指认的构境论断裂细节在于，广松涉没有再依循对人本主义的异化逻辑的批判，而是转向他所关心的历史唯物主义对非实体关系存在的现实指认。在此，既没有了作为第一实体的个人，也没有了作为第二实体的应该居有的类本质（劳动），那个在人本主义异化史观中被批判性地呈现的坏的“是”被消解为现实存在的社会诸关系的总和。显然，广松涉意在将其与上述《关于费尔巴哈的提纲》中的第六条中那个“关系总和”说相呼应。然后，广松涉再跳回到《德意志意识形态》的语境中。他引述说，马克思和恩格斯现在反倒开始揶揄异化论者们：“这位哲学家不直截了当地说：你们不是人。他说：你们从来就是人，可是你们缺乏你们是人的意识，正因为如此，所以你们实际上不是真正的人。所以你们的现象与你们的本质不符。你们是人又不是人。”[28]人本主义的异化论，现在直接成了被马克思、恩格斯调侃的对象。

我们觉得要再次特别指出，广松涉否定掉异化论构图后的构境意向十分明确，即让他标定为物象化论的构图出场：

但是，此时构成“诸关系”的东西当然不会独立自在。那是将分支的诸个人视为“项”的诸关系，存在的是将诸个人视为“项”的关系态。不过，该诸关系在一般情况下，在当事的诸个人的意识中，这种关系不作为他们自身的相互间的诸关系而被意识到。在日常的意识中，那毋宁说是以独立自在于诸个人的客体对象的形式，或者是以对象属性和对象物彼此之间的关系形式呈现出来。不过，这也正是“社会”全体之所以能够被人错误地认为似乎是固有的实体的原因之所在。[29]

其次，这也是一个不同构境意向中突然的转向和断裂。如前所述，广松涉这里在文献基础上出现了一个很大的跳跃，他一下子从1845年马克思、恩格斯的早期哲学方法论变革时期创立的广义历史唯物主义客体向度的观察，突然进入马克思1857年至1858年甚至更晚近的经济学研究之中，他直接将1845年的哲学革命与马克思后来在狭义历史唯物主义基础之上建立历史现象学中的经济拜物教批判（“物象化”）链接了起来。这种逻辑前置显然是不合法的。

再次，在广松涉的诠释下，取代异化论的物象化主要是指这样两个构境层：一是马克思的历史唯物主义中，关系性存在不会独立自在，它们不是个人实体之间的“项”。因为个人实体本身就不是历史唯物主义构境中的对象，个人如果有某种本质，它只是作为功能性的现实社会关系总和的建构活动。二是这种建构性的关系存在对于人的意识来说，通常不被意知为人与人的关系，而是被误认为“独立自在于诸个人的客体对象的形式，或者是以对象属性和对象物彼此之间的关系形式呈现出来”。在这一点上，构成社会实体现象的物象错觉。我们发现，如果说第一构境层是广义历史唯物主义之上的社会客观存在中的关系本体论，第二构境则是这种关系本体论在认识论中生成的主观物象幻觉。广松涉没有意识到的事情是，他所引述的马克思历史现象学中透视出来的拜物教批判只是狭义历史唯物主义所面对的资本主义生产方式中的特定历史现象。

紧接着，广松涉再将其与异化史观做了这样一个链接：“在马克思、恩格斯的历史唯物主义的地平上，在原理的层面上，已经不能采用主体的客体化和再主体化这样的所谓‘主体—客体的辩证法’的理论，也就是主体的人的自我异化、自我获得这样的构图。”[30]这也就是说，广松涉认为只有在主体—客观二元模式的视域中，才可能发生作为实体存在的主体—客体异化颠倒的现象。

在这一点上，我们并不赞同广松涉的这种理论演绎。因为在我们看来，实际上，从费尔巴哈和赫斯那里，异化逻辑早已经是作为关系存在的类本质的异化了，前者那里本真性类本质是人的自然关系，而后者则升格为人与人的交往关系。在青年马克思的《1844年经济学哲学手稿》中，马克思也是特别指认了非实体的劳动活动的异化、工人与自己劳动产品的所有（Eigentum）关系的异化，以及劳动与不劳动者支配关系的异化。虽然，费尔巴哈、赫斯和青年马克思在哲学唯物主义的客体向度上仍然停留在感性直观的对象实体存在上，但在关注主体向度的异化批判尺度上，整个费尔巴哈式的人本主义异化逻辑一定意义上已经是关系本体论的话语。这个复杂构境中的悖反，是广松涉估计不足的。由此，主体—客体二元模式中的实体本体论与异化逻辑并非有必然关联，而关系本体论也未必不能生成新的异化理论。

为了彻底消除人本主义在历史唯物主义中的可能性残余，广松涉还对个人主体的原动性（Agent）问题进行了意图明确的解构。依我们所见，广松涉这里显然是针对萨特用存在主义补充历史唯物主义中所谓的人学空场地的回击。在《辩证理性批判》第一卷中，萨特明确指认个人主体的存在是社会历史发生、发展的真正原动。在那里，萨特写下了一句著名的断言：在今天的马克思主义哲学的中心，尚“有一块具体的人学的空场”。当然，他也说：“不是在第三条道路或唯心主义的人道主义名义下抛弃马克思主义，而是把人恢复到马克思主义之中。”[31]当然，在萨特眼里，他的存在主义就是填补马克思主义空白的唯一利器。在萨特看来，个人的实践是不可还原的，这是历史创造的真正原动。实践就是个人存在谋划的现实，它通过否定现存的关系来肯定未来的东西。

人是他产物的产物：通过人的劳动而自行创造出来的一个社会的各种结构，对每一个人规定了一开始的客观状况：人的真实性在于他的劳动和工资的性质。但是人的真实性又是在他经常以他的实践扬弃这种真实性的情况之下被规定的……这种扬弃只能被理解为一种现存性对可能性的关系。[32]

萨特认为，当我们说一个人存在着时，意味着一种双重性：既是指一个人面临限制他的活动可能性的特定物质条件，同时也是说一个人能够做什么。人的现存条件就是一种可能性的疆域，它一方面被社会历史的现实性所决定，另一方面又是能动的人超越其既定状况的前提。

对此，广松涉的看法则正好相反。他说：“将作为个体的人定为主语性的主体，或者说他将自己的活动客体化，或者说在‘小循环’中自我异化、自我复归。”[33]这个所谓的异化“小循环”是相对于作为类主体异化为客体那个宏观异化三段论大循环逻辑的微观构境层，即萨特通过个人实践来强调的历史原动性。在广松涉看来，萨特作为历史原动的“个体的主体不是自我完结的、自有的起动的主体，即使其个体中有一定限度的能动的主体性，但真正的能动的主体只能是社会关系态的一个整体”[34]。我们觉得，广松涉的这一批判是有力量的。