广松涉在1983年出版了《物象化论的构图》一书，此书是他1969年至1983年公开发表的有关“物象化”问题的相关论文的一个结集。1982年，广松涉已经出版了阐释自己哲学体系的主要论著《存在与意义》的第一卷[3]，所以《物象化论的构图》这本文集的出版，至少明示了物象化范式是进入“广松哲学”的真正入口。在我们看来，这本文集中部署为第二章，也是写于1983年的《物象化论的构图与适用范围》[4]一文是全书的核心。广松涉自己也说，此文为本书的“主干部分”。

广松涉在自序一上来就说道，“‘物象化（Versachlichung）论的构图（Verfassung）’，对笔者来说，既是理解马克思的后期思想的重要钥匙，同时也是作者本身所构想的社会哲学、文化哲学方法论的基础”[5]。广松涉在文本写作中，比较喜欢使用来自马克思和海德格尔等人的德文概念来标识自己思想构境在德国思想史进程中的刻度和关联。这有两个重要的定位：一是物象化概念为他用来指认马克思中后期思想（准确地说，是1845年历史唯物主义创立后）的科学方法论的范式，这是取代青年马克思早期人本主义异化论的方法论转换的质性定位；二是这种对马克思的方法论解读构成着广松涉自己全新哲学构境的基础，这是一个他与后期马克思历史唯物主义的历史性关联的定位。在这里，我们重点分析第一个定位。

在广松涉看来，马克思的“历史唯物主义”（materialistische Auffassung der Geschichte）[6]不是狭义的历史观，即斯大林所理解的辩证唯物主义在社会历史领域的推广结果的唯物主义的历史观，而是作为历史科学的整个马克思主义的科学世界观。这是精准的重要辨识。广松涉在解释历史唯物主义的革命意义时，将其特别指认为马克思对近代“主体—客体模式”（Subjekt-Objekt-Schema）的根本超越。请注意，这显然是认识论视位，虽然在黑格尔的唯心主义逻辑构架中，认识论（逻辑学）就是本体论（辩证法）。在广松涉看来，马克思、恩格斯吸取了黑格尔哲学的教训，在黑格尔自以为用绝对唯心主义一元论根本弥合了费希特“自我”与“非我”的二元分裂的缝合处，马克思和恩格斯则在本体论的不可见裂口中嵌入了中介性的社会关系。我们注意到，为此广松涉主要谈及了马克思的《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）中第六条中那一名句：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和（In seiner Wirklichkeit ist es das Ensemble der gesellschaftlichen Verh?ltnisse）。”[7]依广松涉的解释，马克思的这一观点，直接受到了赫斯的影响，即从那个将交往关系视作人的类本质的观点，转向“一定的社会”中的现实的人的本质观点。

首先，在广松涉看来，马克思这一表述的构境意义在于否定了费尔巴哈和施蒂纳共同居有的实体主义。细一点说，我们发现广松涉竟然明确指认费尔巴哈是普遍的类本质（第二实体），施蒂纳是现实的个人（第一实体），这是一个有趣的理论透视。这也是过去我们在解读这段思想史时可能漏掉的东西。只是，令人生疑之处有两点：一是费尔巴哈的人的类本质，在底根处也是人与人的自然关系，因为这一构境基点，也才有可能生出赫斯将人的交往类关系重构为人的类本质。二是在这一构境层中，广松涉忽略的细节是青年马克思自身在唯物主义立场上的转换，即他1843年已经站在费尔巴哈式哲学唯物主义观念上，如果1845年发生了对“实体主义”的超越，那也应该是青年马克思对自己的超越，即从哲学唯物主义向历史唯物主义的转换。而马克思则说，任何个人的现实本质都是他在社会存在中建构的关系总和。这样，作为第一实体的个体实体与作为第二实体的类本质实体同时消解为关系建构。这奠定了马克思关于人的看法的非实体性基础。依广松涉的暗示，非实体性的关系本体论是全部马克思新世界观的根本。

其次，更深一层思想史构境层中，广松涉刻意指认马克思的这一重要观点的真正缘起是黑格尔的关系本体论。因为在《精神哲学》中，黑格尔曾经这样写道：“在个人的具体存在中，他属于与别人以及世界一般之间形成的诸关系的总体。这个总体性内在于个人，这个（诸关系的）总体性构成个人的现实性。”[8]这也是我们不曾注意到的方面。我们不知道广松涉是否在暗示，这才是马克思《提纲》第六条的思想史缘起之处。

并且，更进一步：

马克思、恩格斯在宣布批判地超越黑格尔左派意识形态整体的《德意志意识形态》[9]中，将视轴定在“内部存在”于历史诸关系中的人们，“人们的对自然的以及相互的诸关系”[10]上来重新建构理论。——在《提纲》中，还停留在“一切社会关系的总和”这样的一般性的提法上，而现在将所说的诸关系以“生产关系”[11]为基轴构造地来重新进行规定。[12]

广松涉的观点是，如果《提纲》第六条中那个“社会关系的总和”还是一种一般性的抽象提法，而在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯则已经深入到以生产关系（“交往关系”）为视轴来说明整个社会存在的关系性本质了，即人与自然的关系、人与人的关系的双重视轴和结构。这也是我们所指认的马克思、恩格斯在1845年至1846年创立的广义历史唯物主义构架，亦即用新的实践唯物主义哲学观念说明整个人类社会存在本质的一般世界观。只是，广松涉明确将其凸显为关系本体论，而没有强调这种新历史理论的唯物主义性质。

而且，广松涉也标识了马克思眼中的关系本体论构境中的意识本质：“我对我的环境的关系是我的意识。凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的。”[13]在马克思那里，意识的本质也是关系，但不是观念实体以及逻辑关系，而是现实社会关系的观念内化，这是对的。对此，广松涉进一步分析道：

马克思、恩格斯不是从内在的实体，或者机能等来观察“精神”和“意识”，而是从根本上将之当作“关系”来理解。而且，作为人们被自为化的“对自然的、相互的”的关系，用今天的话来说，正如“以语言交流使之成为现实态”那样，将之理解为只有在“主体际性”中才存在的事物。[14]

至此，我们可以看到广松涉在此书中对马克思历史唯物主义诠释的特设视轴，即反复凸显关系本体论的构境背景，这是他后面引出物象化理论的重要前提。

值得我们特别关注的是，广松涉拼贴了马克思相关词语的一段文本建构物。

人的诸个体之所以“是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。”[15]之所以这样是因为“个人怎样表现自己的生活，他们自己也就怎样”[16]，那也是“这些个人的一定的活动方式、表现他们生活的一定形式、他们的一定的生活方式”[17]的原因之所在。

我们知道，这是马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中阐述广义历史唯物主义观点中最关键性的一些表述。广松涉这里试图说明，作为第一实体的个人在马克思这里被进一步消解为“一定形式”和“一定的生活方式”，其本质都是非实体性的社会关系。这基本是对的，可是我们觉得他并没有注意到，马克思的历史唯物主义的最深构境层中，“关系本体论”是被更深入的生产塑形和功能化筑模——怎样生产的生产方式所突破。所以，广松涉没有在这一重要理论构境层中驻思。

广松涉告诉我们，马克思在处理人与自然的关系时，并没有依从实体性的“主体—客体”的二元模式。他引证了马克思、恩格斯如下一段重要表述：“关于人与自然关系的重大问题……在工业中向来就有那个很著名的‘人和自然的统一性’，而且这种统一性在每一个时代都随着工业或快或慢的发展而不断改变。”[18]这个引号中的“人与自然的统一”，可以有黑格尔绝对观念的同一性逻辑和费尔巴哈式的人化自然逻辑一类的答案，而马克思则是要指认这种所谓的“统一”在历史性的资本主义工业生产中的实际改变。在广松涉的解释构境域中，这里的工业生产的出场是解除人与自然独立的实体性的依存关系，代之以一种全新的人工关系系统。

也是在此处，他突然引证了海德格尔的一对重要概念：Vorhandensein（在手存在）和Zuhandensein（上手存在）。[19]由此开启了另一重更深的构境理解层。Vorhandensein和Zuhandensein是海德格尔从胡塞尔现象学中引申出来的一个方法论意义上的差异性范式，Vorhandensein可理解为对象性的现成实体，意指实体主义中的实体自然物，而Zuhandensein则是指正在发生的功用性的非实体存在状态。依广松涉的看法，

人将工业场合的人与自然统一这样的“自然”，如果仅仅以物理学的自然，按照海德格尔式的说法，以作为“物在”（在手存在Vorhandensein）[20]的自然物的形态来理解的话，那么那种情况下的自然，大概只能覆盖地球表面的区区一小块吧。不过，基始的自然是以海德格尔的所谓“用在”（上手存在，Zuhandensein）的形式出现。[21]例如，太阳在成为物理、化学的客体之前，作为照亮世界、抚育草木、温暖身体……的事物；月亮作为照亮夜路……的事物。基始的自然以呼应活生生的实践关心的形式而出现。[22]

广松涉是深刻的。他虽然没有读到过后来出版的海德格尔写于1922年的《那托普报告》[23]，但他极为准确地透视到自然（φνσιV，涌现）在海德格尔那里是一种“用在性”出场，即他所说的“基始的自然以呼应活生生的实践关心的形式而出现”。被实体主义假定为外部自然物（Ding）的存在，在今天的地球上是正在趋于零的少量“未开垦的处女地”（马克思在《德意志意识形态》一书所指出的“澳大利亚的珊瑚礁”），而我们生存所直接依存的“周围世界”，实际上不过是在不同时期的工业中“呼应活生生的实践关心的形式”而在场的事物（Sache）。

不过，广松涉没有细致辨识的是，实体主义并非仅仅是一种认识上的主观错误，而是特定历史条件下的产物。因为在农耕文明中，人对外部自然的关系的确是表面的和非对象性的。也就是说，在一定的意义上，主体—客体二元模式在特定的历史中恰恰是人类生活中真实存在的现实实体关系，也只是在资本主义工业生产中，自然才真正成为我们生活存在的关涉塑形物。由此，主体—客体二元模式才丧失其历史的合法性。

也基于上述的讨论，广松涉说，正是马克思的历史唯物主义超越了实体主义的人本学，建立了“以生产的场合为轴心而被建制成的生态系的‘人与自然、人与人的’关系态，定位于这个面向‘历史世界’内的存在中，并规定人的存在”[24]。在广松涉的重新构境理解中，马克思的历史唯物主义是一种强调关系基始性的新世界观。广松涉认为，也由此，我们才有可能理解海德格尔1947年在《关于人本主义的书信》一文中对马克思的重要评介，即仍然陷在实体论人本主义之中的萨特为什么没有资格与马克思对话。