2001年2月6日，我在《光明日报》学术版上发表了《人文关怀：马克思哲学的另一个维度》一文。这篇论文的基本观点是：人文关怀是马克思哲学的一个基本维度，但在马克思哲学的传播过程中，这个维度被遮蔽起来了，甚至当人们把马克思哲学理解为实践哲学（亦可简称为“实践论”）时，仍然会发生这样的遮蔽现象。拙文的这一见解引起了一些学界同仁的困惑，杨学功先生在《也谈马克思哲学的人文关怀：兼与俞吾金先生商榷》一文（载《哲学研究》2002年第6期）中，虽然肯定拙文“把人在马克思哲学中的地位提到了一个新的高度”，但又对我的一些具体的观点存在不同的看法，他写道：“我尤其不能同意俞文的这样一种看法，即认为：‘实践论’的哲学解释框架也会导致马克思哲学中人文关怀维度的丧失和遮蔽。”在杨文看来：“只有把实践的观点理解为一种哲学解释框架或哲学视界，才能把握到它对于马克思哲学的全局性和根本性意义。而这样的‘实践论’，不仅不会导致对人的遮蔽，相反，它为马克思哲学中人文关怀维度的凸显提供了根本的哲学前提。”

显然，杨文忽视了两个根本性的问题：第一，马克思本人对实践概念的表述与马克思的追随者对马克思的实践概念的理解和解释是否可能存在差异？第二，在人们把马克思哲学理解为实践哲学的前提下，是否必定会肯定并弘扬马克思哲学所蕴含的人文关怀的维度？在这里，杨文和拙文之间的根本分歧点在于：究竟如何理解马克思的实践概念？毋庸讳言，澄清这个分歧点对于当前的理论界来说具有特别重要的意义。事实上，在今天，又有谁不把马克思的哲学理解为实践哲学呢？又有谁在反驳别人的观点时不声称自己是站在实践哲学一边的呢？正因为马克思的实践概念遭到了普遍的误解和滥用，因而有必要正本清源，恢复其本真含义，从而走出理论上的某些误区。

一、两种不同的实践概念

在西方哲学史上，古希腊哲学家亚里士多德最早对人的活动的不同类型做出了思考。在《大伦理学》中，他批评了苏格拉底关于“美德就是知识”的著名观点，认为这一观点混淆了人类灵魂的两个不同的部分，从而也混淆了人的两种不同的活动类型。在他看来，人类的灵魂是由两个部分组成的：一个部分是理性，它涉及人的感觉、认识、理智和思辨，关系到人的制作、生产和技术方面的活动；另一个部分是非理性，它涉及的是人的**、欲望和意志，关系到人的德性和伦理、正义和政治方面的活动。苏格拉底说的“美德”是属于灵魂的非理性部分的，而“知识”则是属于灵魂的理性部分的，这两者不能等同起来，与它们相对应的也是两种不同的活动类型。

在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德明确地区分出人的活动的两种不同的类型：一种是“制作”（making），亦即人们生产、制造所需物品的活动，这种活动是受理智指导的，人们通过自己的理智来确定哪些东西是真的，哪些东西是假的；另一种是“行动”（acting or action），是受“实践的智慧”（practical wisdom）指导的，而“实践智慧关系到行动”。[1]“实践的智慧”告诉我们哪些是善的，哪些是恶的。亚里士多德强调：

行动不是制作，制作也不是行动。[2]

由此可见，亚里士多德已经初步区分出作为生产劳动的活动和作为伦理、政治行动的活动。按照他的看法，只有后一种活动，才是真正意义上的实践活动，因为在这种类型的活动中，活动者的意志是完全自由的，因而他必须承担与自己的活动相应的、伦理的和政治方面的责任。正如《西方哲学辞典》的作者所指出的：

按照这种对应，伦理行为（ethical actions）不同于技艺行为（technological performances），它们是由于自身的缘故而进行并被评判的。[3]

当然，在当时的历史条件下，这种区分还没有被亚里士多德以严格的用语表达出来，而这种区分的重要意义也还没有充分地显示出来。

在亚氏之后，康德明确地区分了理性的两种主要的类型：一种是“思辨理性”（die spekulative Vernunft），它关涉到自然必然性（我们通常称为自然规律）的概念，是在现象界的范围内展开的，其中起立法作用的是知性；另一种是“实践理性”（die praktische Vernunft），它关涉到自由概念，是在本体界的范围内展开的，其中起立法作用的则是善良意志。在康德看来，思辨理性涉及的是人与自然之间的关系，人通过自己的认识活动和技术发明活动去把握和利用自然的必然性；而实践理性涉及的则是人与人之间的关系，人通过建立伦理规范来追求并实现自己的自由。与亚里士多德相同的是，在比较严格的意义上，康德也只把后一种活动看作是实践活动；与亚里士多德不同的是，康德以更明确的见解揭示了这两种活动之间的差异，并对与后一种活动直接相关的实践理性做出了高度的评价：

人们完全不应该提出使纯粹实践理性隶属于思辨理性这样过分的要求，从而颠倒了两者之间的次序，因为所有的旨趣归根到底都是实践的（alles Interesse zuletzt praktisch ist），甚至思辨理性的旨趣也是有条件的，唯有在实践的应用中才是完满的。[4]

然而，康德意识到，在日常生活中，人们并没有按照他关于“思辨理性”和“实践理性”的严格区分来考察人的活动。人们不但像康德一样把以本体论为基础的，与自由相关的伦理、政治方面的活动称为“实践”；而且也把康德所不赞成的、以认识论和技术主义为基础的、利用自然规律以改变和控制外部自然界的活动也称为“实践”。这样一来，就形成了两个不同的实践概念。

在《判断力批判》的导论中，康德这样写道：

但是，迄今为止，在不同原理和哲学的分类上应用这些术语时，流行着一种引人注目的误用：人们把遵循自然概念的实践（das Praktische nach Naturbegriffen）和遵循着自由概念的实践（dem Praktische nach dem Freiheitsbegriffe）认作是同一个东西……[5]

在康德看来，绝不能把“遵循自然概念的实践”与“遵循自由概念的实践”混淆起来，因为这两种实践形式之间存在着根本性的差异，前者属于现象界，是人的认识指导下的实践活动，后者属于本体界，是道德法则指导下的实践活动。正是在这种意义上，康德进一步指出：

……假如规定因果性的概念是一个自然概念，那么这些原理就是技术地实践的（technisch-praktisch）；但是如果它是一个自由的概念，那么这些原理就是道德地实践的（moralisch-praktisch）。[6]

也就是说，严格意义上的实践概念应当属于实践理性的范围，但流俗的见解把现象界范围内的活动也称为实践，这样一来，就不得不区分出两种不同意义的实践活动：一种是“遵循自然概念的实践”，亦即认识论和技术主义意义上的实践；另一种是“遵循自由概念的实践”，亦即本体论和伦理学意义上的实践。

要言之，我们不妨把前一种实践概念称为“认识论或技术主义解释框架内的实践概念”；把后一种实践概念称为“本体论或伦理学解释框架内的实践概念”。这样，借助于对哲学史的考察，我们发现了两个不同的实践概念，而对这两种不同的实践概念的把握之所以重要，是因为它们为我们准确地理解马克思的实践概念奠定了基础。

二、马克思实践概念的本真含义

与亚里士多德和康德比较起来，马克思具有更宽广的理论视野。他不但深入地研究了哲学、法学、数学、自然科学、政治学、伦理学和宗教学，而且也深入地研究了国民经济学，并试图把所有这些知识的领域综合起来。他不赞成亚里士多德和康德关于实践概念的褊狭的观点，即把实践仅仅理解为伦理、政治等领域中的活动，而主张把经济领域和其他一切领域中的实际活动都理解为实践。在《关于费尔巴哈的提纲》一文中，马克思指出：

全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引到神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。[7]

马克思把实践理解为全部社会生活的本质，但这样一来，他是否也像康德所批评的那样，把两种不同的实践概念混淆起来了呢？其实，马克思这样做是有自己的深意的。

虽然马克思把康德哲学理解为“法国革命的德国理论”，[8]但在他看来，“康德只谈‘善良意志’，哪怕这个善良意志毫无效果他也心安理得，他把这个善良意志的实现以及它与个人的需要和欲望之间的协调都推到彼岸世界”。[9]马克思不赞成康德把此岸世界（现象界）与彼岸世界（本体界）割裂开来；从而也把两种不同的实践活动割裂开来。马克思认为，人的生活世界是统一的，人的实践活动也是统一的。

现在的问题是：在整个实践活动中，构成其统一之基础的究竟是哪一种实践形式呢？显而易见，在马克思看来是生产劳动，因为人们为了创造历史，必须能够生活；而为了生活，就要先解决衣、食、住等问题：“因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”[10]在批判费尔巴哈的直观唯物主义的时候，马克思进一步指出：

这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，是整个现存感性世界的非常深刻的基础，只要它哪怕只停顿一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他（费尔巴哈）的直观能力，甚至他本身的存在也就没有了。[11]

这就告诉我们，马克思是在生存论的本体论的基础上统一全部实践活动的。

如前所述，按照亚里士多德和康德的观点，制作或生产劳动属于“认识论解释框架内的实践概念”，而现在马克思把生产劳动理解为“本体论解释框架内的实践概念”，是不是把两种不同实践活动的内容掺和起来了？我们的回答是否定的。实际上，马克思的生产劳动概念同时蕴含着这两个不同的维度。当人们从人与自然界的关系的角度，即人改造、控制自然的角度去考察问题时，生产劳动就成了“认识论解释框架内的实践概念”；而当人们从人与人之间的生产关系乃至整个社会关系的角度，即人改造社会生活和政治制度的角度去考察问题时，生产劳动又成了“本体论解释框架内的实践概念”。

现在的关键在于，在考察马克思的生产劳动乃至整个实践活动的概念时，究竟认识论维度是根本性的，还是本体论维度是根本性的？马克思下面这段话为我们提供了重要的启示。他这样写道：

……实际上和对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状。[12]

这段话告诉我们，马克思始终是在本体论的意义上谈论实践活动的。也就是说，在马克思的实践概念中，本体论维度是根本性的，认识论维度则是植根于本体论维度的。一旦人们撇开本体论维度，从单纯的认识论维度去理解并解释马克思的实践概念，尤其是他的生产劳动概念，必定会否弃马克思实践概念的本真含义。

从上面的论述出发，我们可以把马克思的实践概念的本真含义归纳为以下三点：第一，马克思实践哲学的本质是生存论的本体论，马克思的实践概念本质上是“本体论解释框架内的实践概念”；第二，马克思扬弃了亚里士多德和康德关于两种实践的观念，把实践概念理解为一个涵盖人类全部社会生活的统一的概念。这样一来，人的各种活动就不再处在离散性的状态下；第三，正如斯宾诺莎把笛卡尔学说中的两个实体——思维和广延改造为上帝所具有的两个不同的属性一样，马克思也把亚里士多德和康德的两种实践的观念改造为同一个实践活动，尤其是生产劳动的两个不同的维度；第四，生产劳动构成马克思实践概念中的基础性的层面，“这是一种特殊的以太，它决定着它里面显露出来的一切存在者的比重”。[13]因此，对马克思的生产劳动概念首先应该从本体论，而不是从认识论的角度加以把握。如果也需要从认识论的角度来理解马克思的实践概念的话，那么这种理解必须以马克思的生存论的本体论的维度作为自己的前提，否则就会迷失方向。

三、被误解了的马克思的实践概念

在某种意义上可以说，马克思的实践概念遭到了双重的误解：一种误解来自传统的马克思主义者以及在他们思想的影响下编写出来的哲学教科书；另一种误解来自当代的某些马克思思想的研究者。

我们先来检讨第一种误解。这种误解滥觞于马克思的某些理论上的追随者，而在关于马克思主义哲学的教科书中得到了充分的表现。这些理论上的追随者虽然对马克思哲学与西方传统哲学之间的关系缺乏认真的研究，但在思想方法上却深受西方哲学中两大潮流的影响。一是近代西方哲学中重认识论、方法论的潮流；二是由现代西方哲学家孔德所肇始的、拒斥形而上学（当然也包括形而上学的基础部分本体论）的实证主义潮流。

在这两大潮流的击下，一方面，本体论问题被悬置起来了。确切地说，不管这些追随者是否愿意使用“本体论”这一术语，本体论承诺始终是存在的，而他们自觉地或不自觉地承诺的本体论正是亚里士多德、霍尔巴赫、费尔巴哈所主张的抽象物质的本体论。于是，在某些马克思主义哲学的教科书中，我们总是可以找到这样的见解：

世界是物质的世界，物质世界永远按照自己固有的规律运动着，发展着。这是辩证唯物主义世界观的出发点。[14]

其实，这正是对马克思的物质理论和本体论学说的误解。在《巴黎手稿》中，马克思批评了自然科学研究中存在的那种“抽象物质的（abstract materielle）或者不如说是唯心主义的方向”[15]，并写道：

只有当物（die Sache）按人的方式同人发生关系时，我才能在实践上（praktisch）按人的方式同物发生关系。[16]

也就是说，马克思从来不像传统哲学家那样去谈论与人的实践活动相分离的抽象物质，马克思关注的是物质的具体样态——物在人的实践活动中与人之间的关系。在《关于费尔巴哈的提纲》一文中，马克思开宗明义地指出：

从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践（Praxis）去理解，不是从主观方面去理解。[17]

在这里，马克思以更明确的口吻指出，应该从实践，而不是从传统哲学家所说的、与人的活动相分离的物质或事物出发看问题。这些论述清楚地表明，马克思的本体论绝不是被他的某些追随者所误解的抽象物质的本体论，而是一种实践唯物主义，即生存论的本体论。事实上，正如我们在前面已经指出过的那样，在《德意志意识形态》一书中，马克思对自己的生存论的本体论做了全面的论述。

另一方面，认识论以及在认识论的地平线上展开的方法论则成了这些追随者理解并解释马克思哲学，尤其是他的实践概念的根本的出发点。他们不但简单化地把整个马克思哲学归结为认识论，而且把其基础的和核心的概念——实践概念——也完全纳入认识论解释框架之内。在这个解释框架内，实践成了马克思认识论的首要的、基本的观点。有的学者这样写道：

马克思主义哲学最显著的特点之一，就是它的实践性。认识是从实践中产生，随着实践的发展而发展的，它又转过来为实践服务，并在实践中得到检验和证明。人的认识一点也离不开实践，一切否认实践的重要性、企图使认识离开实践的观点，都是错误的。把实践作为认识的基础，强调认识对于实践的依赖关系，这是辩证唯物主义认识论同以前的一切认识论相区别的一个根本标志。马克思主义哲学第一次把实践引到认识论中来，从而科学地解决了认识论的一系列问题，克服了旧形而上学认识论的缺陷，彻底驳倒了唯心主义的认识论。[18]

这段耳熟能详的论述虽然充分肯定了实践概念在马克思哲学中的重要地位，但却把这种重要地位仅仅理解并归结到认识论的领域内。这样一来，马克思哲学革命的本体论维度和实践概念的本体论维度都被遮蔽起来了，马克思的实践概念成了单纯“认识论解释框架内的实践概念”。

同样地，当人们分析实践活动的基本形式——生产劳动时，也忽视了生产劳动所蕴含的根本性的、本体论的维度。事实上，只要本体论的眼光是缺席的，生产劳动和实践活动的其他形式一样，也就只具有认识论的意义。比如，有的学者在谈到生产劳动的作用时指出，它“给认识不断提供新的技术工具，加强了人的感官，帮助人们深入自然，揭示它的秘密”。[19]可见，在单纯认识论的眼光中，生产劳动只在它如何有利于人们认识自然、改造和控制自然的意义上得到肯定，而人们在生产中结成何种关系，这种关系如何异化，又如何通过政治革命和社会革命来改变这种关系等，就完全逸出了人们的视野。

我们再来检讨另一种误解。如果说，马克思的某些理论上的追随者和传统的哲学教科书从肯定意义上把马克思的实践概念误解为“认识论解释框架内的实践概念”；那么，当代的某些马克思思想的研究者则从否定的意义上把它误解为“认识论解释框架内的实践概念”。我们可以借助汉娜·阿伦特和哈贝马斯这两位学者的观点来剖析这种误解的具体表现形式。

深受海德格尔思想影响的阿伦特，试图通过对古希腊的某些见解，尤其是亚里士多德在《政治学》和《尼各马可伦理学》中关于人的活动的不同类型的见解的复归，对实践概念做出新的诠释。在她的名作《人的境况》中，她把人的活动分为三种基本的类型：一是“劳动”（labor），作为生命本身，它主要涉及人与自然之间的关系；二是“工作”（work），作为文化创造活动，它主要涉及人与人工世界之间的关系；三是“行动”（action），作为人们一个共同体内进行的政治活动，主要涉及公共领域里人与人之间的实践关系。[20]在阿伦特看来，在古代城邦社会中，公共领域里的行动乃是最重要的活动形式之一，但是，随着人类社会的发展，特别是现代社会的兴起和发展，劳动作为私人领域里的活动，其作用显得越来越重要，而在劳动这种活动形式逐步受到推崇的过程中，洛克、亚当·斯密，尤其是马克思起着极为重要的作用。她写道：

马克思的劳动哲学与19世纪进化与发展理论（个体生命过程从有机体生命的最低形式向最高级动物形式——人类的出现进化）的不谋而合令人瞩目。[21]

而随着私人领域里的劳动的重要性的凸显，公共领域和行动这一活动方式也就衰弱下去了。按照阿伦特的观点，马克思主要是在劳动的层面上谈论人的活动。言下之意，他对工作和活动都缺乏重视。阿伦特对马克思的误解在于，她只是从人与自然的关系，即“认识论解释框架内的实践概念”的意义上来理解马克思的劳动概念，这就完全忽略了马克思的劳动概念，尤其是异化劳动概念中所蕴含的本体论维度。

阿伦特的见解也对哈贝马斯产生了重要的影响。哈贝马斯主要把人的活动分为两种类型：一是“劳动”（Arbeit）；二是“相互作用”（Interaktion）。他写道：“我的出发点是劳动和相互作用之间的根本区别。”[22]所谓劳动，也就是按照经验知识和技术规则进行的工具性的活动；所谓相互作用，也就是按照人们共同认可的规范、以符号为媒介的交往活动。哈贝马斯正是从这一根本区别出发去批评马克思的实践概念的。他指出：

马克思对相互作用和劳动的联系并没有做出真正的说明，而是在社会实践的一般标题下把相互作用归之劳动，即把交往活动归之为工具活动。[23]

显然，哈贝马斯对马克思的实践概念的批评也是站不住脚的。正如我们在前面已经指出过的，在马克思那里，社会实践，包括其基本形式——生产劳动——在内，都具有认识论和本体论这两个不同的维度，而后一个维度则是根本性的。事实上，哈贝马斯在相互作用的概念下讨论的内容正体现在马克思的实践概念的本体论维度中。然而，由于哈贝马斯同阿伦特一样，只是从认识论的角度出发去理解马克思实践概念[24]，必然导致对这一概念的误解。

从上面我们分析可以看出，上述两种误解方式分别从肯定和否定的不同角度出发，把马克思的实践概念理解为单纯“认识论解释框架内的实践概念”，这样一来，马克思实践概念的本体论维度被严严实实地遮蔽起来了。显而易见，如果人们对这方面的误解听之任之，不认真地加以清除，马克思实践概念的本真含义也就始终在他们的视野之外。

四、马克思实践概念与人文关怀的内在联系

当人们把马克思哲学理解为实践哲学的时候，它所蕴含的人文关怀维度是不是必定会向理解者敞开呢？我们的回答是并不一定。正如我们在前面已经指出过的那样，人们一旦把马克思的实践概念理解为“认识论解释框架内的实践概念”，马克思哲学中的人文关怀的维度不但不会敞开，反而会被遮蔽起来。何以见得呢？我们不妨做些具体的分析。

其一，当人们把马克思的实践概念“囚禁”在认识论的牢笼中时，在本体论上就会出现空场，而这个空场通常是由抽象物质的本体论来填补的。既然抽象物质是与人的活动相分离的物质，那么，以这样的抽象物质为出发点的哲学，怎么可能重视具体的人呢？正如马克思所指出的：“非对象性的存在物是非存在物[Unwesen]。”[25]事实上，当一种哲学见解建筑在与人的活动相分离的抽象物质上时，它是不可能向人文关怀的观念敞开的。马克思在批评崇拜抽象实体的机械运动的唯物主义者霍布斯时就曾说过：“唯物主义变得敌视人了。”[26]所以，人们一旦忽视了马克思实践概念的本体论维度，马克思哲学的人文关怀的意蕴也就会自行闭合起来了。

其二，人们不但把马克思的实践概念“囚禁”在认识论的牢笼内，而且进一步把认识论圈定在辩证唯物主义的范围内。据说，历史唯物主义是研究人和社会的，辩证唯物主义则是研究与人和社会相分离的抽象的自然界的，既然如此，隶属于辩证唯物主义的认识论怎么可能去探讨人的问题，尤其是人与自然的关系呢？马克思说过：“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无。”[27]这种抽象自然的本体论的渗入同样会把人文关怀的维度封闭起来。

其三，由于整个认识论是研究认识的起源和本质的，所以，实践概念的内涵也势必被这一研究范围所窄化，人们无法通过这个概念把人文关怀的全幅内容都安顿到认识论中来。人们曾经以堂吉诃德式的热情做过这样的尝试，即企图把人文关怀中的核心概念——自由——引入认识论中来。苏联哲学家罗森塔尔和尤金主编的《简明哲学辞典》曾对自由概念做了如下的论述：

自由并不在于想象中的脱离自然规律，而在于认识这些规律，并能够把它们用到实践活动中去……因此，只有在认识必然性的基础上才能有自由的活动。自由是被认识了的必然性。[28]

显然，这是一种前康德的哲学观点。其实，康德早就告诉我们，思辨理性和认识论关系到自然规律，而实践理性和本体论才与自由有关。换言之，自由只关系到社会规范及人与人之间的关系，不涉及人与自然之间的关系。如果认为认识了自然规律就进入了自由，那么科学家和技术家就是世界上最自由的人了。而对于康德来说，这种所谓自由“也就是一个旋转的烤肉叉式的自由，一旦人们给它上紧了发条，它就会自动地完成自己的运动”。[29]

其四，认识论的宗旨是通过实践的概念来凸显人的主体地位，从而达到认识自然、控制自然的目的。然而，当代科学技术的发展和生态环境的破坏表明，蕴含在认识论研究中的这一宗旨恰恰是与人文关怀相冲突的。只有自觉地植入生存论的本体论的视域，认识论才有可能反躬自省，限制主体的无限的欲望，并把自然理解为人的伴侣，而不是千方百计地加以征服的对象。所以，当杨文谈到实践概念和“凸显人的主体地位”时，显然忘记了，对人文关怀的背离很可能已经潜伏在这种无节制的实践活动中。

一言以蔽之，只要人们停留在“认识论解释框架内的实践概念”上，马克思哲学中的人文关怀的维度就会自行闭合起来。事实上，只要看看苏联的哲学纪事和中国“**”结束前的哲学争论的主题，就会发现，人们把所谓“认识论（或认识论意义上的实践论）、辩证法（方法论）和逻辑的一致性问题”理解为马克思哲学的最根本的问题，而人文关怀的整个问题域，如人的尊严和自由、人的权利和责任、人的关系和异化等则完全被边缘化了，与此相应的是，本体论、政治哲学、伦理哲学、法哲学和宗教哲学方面的研究也被边缘化了。历史教训和理论省思一再启示我们，并不存在着把人们从“认识论解释框架内的实践概念”带向马克思的人文关怀学说的洛西南特。[30]

这就是说，我们必须把对马克思哲学，尤其是对他的实践概念的考察转移到本体论的立场上。但这种本体论既不是传统哲学中的世界本原论（实际上是宇宙起源论）或理性本体论，也不是抽象物质的本体论或抽象自然的本体论，而是马克思意义上的生存论的本体论。从这样的本体论出发，马克思的实践概念首先就是“本体论解释框架内的实践概念”，说得更确切些，就是“生存论本体论解释框架内的实践概念”。基于这样的理解，人为了生存在世，必须从事生产，生产劳动乃是实践的基本形式。如果说，认识论引导人们从人与自然的关系（即人改造自然、控制自然）的角度去理解生产劳动，那么，本体论则引导人们从人与人之间的关系（即生产关系、制度约束、社会规范和人的自由等）的角度去理解生产劳动。正是在生存论的本体论的视域内，人文关怀的全幅内容才会向我们敞开。在我们看来，认识论不但不能为本体论奠基，相反，只有生存论的本体论才能为认识论奠基。其实，只有当人们对抽象认识论进行解构，把全部认识理解为生存活动的展现方式的时候，认识论才不会再处在飘**无根的状态下。

综上所述，在人人都在谈论实践概念，而马克思的实践概念又遭到普遍误解和滥用的情况下，从马克思的经典文本和历史经验出发，恢复这一概念的本真含义就成了一项刻不容缓的理论任务。事实上，只有当人们走出单纯或抽象的认识论的解释框架，进入生存论的本体论的解释框架时，准确地理解马克思的实践概念才变得可能，而马克思人文关怀的全幅内容也会自行向我们展现出来。

[1] R.McKeon edited，The Basic Works of Aristotle ，Random House 1941，1141b.

[2] R.McKeon edited，The Basic Works of Aristotle ，Random House 1941，1140a.

[3] [英]尼古拉斯·布宁，余纪元编：《西方哲学英汉对照辞典》，北京，人民出版社，2001。

[4] I.Kant，Kritik der praktischen Vernunft ，Suhrkamp Verlag 1989，s. 252.

[5] I.Kant，Kritik der Urteilskraft ，Suhrkamp Verlag 1989，s.78.

[6] I.Kant，Kritik der Urteilskraft ，Suhrkamp Verlag 1989，s.79.

[7] 《马克思恩格斯全集》第3卷，8页，北京，人民出版社，1960。

[8] 《马克思恩格斯全集》第1卷，100页，北京，人民出版社，1956。

[9] 《马克思恩格斯全集》第3卷，211—212页，北京，人民出版社，1960。

[10] 《马克思恩格斯全集》第3卷，31页，北京，人民出版社，1960。

[11] 《马克思恩格斯全集》第3卷，50页。

[12] 《马克思恩格斯全集》第3卷，48页，北京，人民出版社，1960。

[13] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，44页，北京，人民出版社，1979。此处译文有更动，Sehen K.Marx，Grundrisse Der Kritik Der Politischen Oekonomie ，Dietz Verlag 1974，s.27.

[14] 艾思奇主编：《辩证唯物主义 历史唯物主义》，29页，北京，人民出版社，1978。

[15] 《马克思恩格斯全集》第42卷，128页，北京，人民出版社，1979。

[16] 《马克思恩格斯全集》第42卷，124页注2。

[17] 《马克思恩格斯全集》第3卷，3页，北京，人民出版社，1960。

[18] 艾思奇主编：《辩证唯物主义 历史唯物主义》，159页，北京，人民出版社，1978。

[19] 艾思奇主编：《辩证唯物主义 历史唯物主义》，163页，北京，人民出版社，1978。

[20] [德]汉娜·阿伦特：《人的条件》（竺乾威译，笔者认为，译为《人的境况》更妥），1页，上海，上海人民出版社，1999。

[21] [德]汉娜·阿伦特：《人的条件》，102页，上海，上海人民出版社，1999。

[22] [德]哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，48—49页，上海，学林出版社，1999。

[23] [德]哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，33页，上海，学林出版社，1999。

[24] 哈贝马斯在论述到马克思《关于费尔巴哈的提纲》的第一条的内容时，甚至评论道，这里“并没有人类学的意义，而是具有认识论的意义。”（参见[德]哈贝马斯：《认识与兴趣》，22页，上海，学林出版社，1999）实际上，当他从认识论角度出发去理解这第一条提纲时，也就完全丢失了马克思实践要领的本体论维度。

[25] 《马克思恩格斯全集》第42卷，168页，北京，人民出版社，1979。

[26] 《马克思恩格斯全集》第2卷，164页，北京，人民出版社，1957。

[27] 《马克思恩格斯全集》第42卷，178页，北京，人民出版社，1979。参见拙文《抽象自然观的三种表现方式》，见拙著：《实践诠释学：对马克思哲学和一般哲学理论的重新解读》，162—176页，昆明，云南人民出版社，2001。

[28] [苏]罗森塔尔、尤金：《简明哲学辞典》，171—172页，北京，生活·读书·新知三联书店，1973。

[29] I.Kant，Kritik der praktischen Vernunft ，Suhrkamp Verlag 1989，s.222.

[30] 洛西南特为堂吉诃德的坐骑。