第一，在恩格斯看来，思维对存在的关系问题，也就是精神对自然界的关系问题。显然，在恩格斯那里，判定一种哲学思想是唯物主义还是唯心主义的根本标准是：就自然界和精神的关系来说，何者是第一性的。也就是说，恩格斯一开始就是撇开人类社会历史，单纯从自然界的角度出发来确定唯心主义和唯物主义的含义的。我们不妨把撇开人类社会历史来讨论的唯心主义和唯物主义分别称为“一般唯心主义”（也可简称为“唯心主义”）或“一般唯物主义”（也可简称为“唯物主义”）；把在人类社会历史的基础上来讨论的唯心主义和唯物主义分别称为“历史唯心主义”和“历史唯物主义”。讲清楚这一点对后面的讨论至关重要。

第二，在恩格斯看来，黑格尔体系从属于“唯心主义阵营”，也就是说，黑格尔体系的本质是一般唯心主义，亦即唯心主义。

或许有人对我们引申出来的第二点结论表示怀疑，我们不妨用恩格斯自己说过的话来消除这种疑惑。恩格斯这样写道：“归根到底，黑格尔的体系只是一种就方法和内容来说唯心主义地倒置过来的唯物主义。”[50]在这里，恩格斯明确地断言黑格尔体系的本质是唯心主义，但恩格斯又把黑格尔的体系理解为“一种就方法和内容来说唯心主义地倒置过来的唯物主义”，这就暗示我们，应该从唯物主义的立场出发去解读黑格尔的体系[51]，而恩格斯的另一段话，即“同黑格尔哲学的分离在这里也是由于返回到唯物主义观点而发生的”[52]也证实了这种暗示。那么，在批判清算黑格尔的唯心主义时，恩格斯希望返回到什么样的唯物主义立场上去呢？

在叙述黑格尔学派的解体时，恩格斯写道：

这时，费尔巴哈的《基督教的本质》出版了。它直截了当地使唯物主义重新登上王座，这就一下子消除了这个矛盾。自然界是不依赖任何哲学而存在的；它是我们人类（本身就是自然界的产物）赖以生长的基础；在自然界和人以外不存在任何东西，我们的宗教幻想所创造出来的那些最高存在物只是我们自己的本质的虚幻反映。魔法被破除了；“体系”被炸开并被抛在一旁了，矛盾既然仅仅是存在于想象之中，也就解决了。——这部书的解放作用，只有亲身体验过的人才能想象得到。那时大家都很兴奋：我们一时都成为费尔巴哈派了。[53]

从这段重要的论述中可以得出以下三点结论：

第一，正是费尔巴哈“使唯物主义重新登上王座”，这表明恩格斯试图“返回”的正是费尔巴哈式的唯物主义。

第二，费尔巴哈式的唯物主义也就是一般唯物主义，其核心观点是“自然界是不依赖于任何哲学而存在的”。这种唯物主义完全撇开了人类社会历史。

第三，“我们一时都成为费尔巴哈派了”这句话表明，尽管恩格斯对费尔巴哈的哲学思想有所保留，但可以肯定，他在一段时间里认同了费尔巴哈的一般唯物主义立场。

或许有人对我们上面得出的第三点结论提出质疑，其理由是恩格斯在许多场合下批判过费尔巴哈。我们对这种质疑的解答是：确实，恩格斯曾经多次批判过费尔巴哈，但他对费尔巴哈肯定自然界第一性的一般唯物主义立场始终抱着认同的态度。

在《出路》中，恩格斯写道：

费尔巴哈说得完全正确：纯粹自然科学的唯物主义虽然“是人类知识的大厦的基础，但不是大厦本身。”因为，我们不仅生活在自然界中，而且生活在人类社会中，人类社会同自然界一样也有自己的发展史和自己的科学。因此，问题在于使关于社会的科学，即所谓历史科学和哲学科学的总和，同唯物主义的基础协调起来，并在这个基础上加以改造。[54]

这段话表明，恩格斯认为，奠基于自然界的先在性的费尔巴哈式的唯物主义，或“纯粹自然科学的唯物主义”是完全正确的，其错误只在于，虽然他有唯物主义这一基础，但他无法把“关于社会的科学，即所谓历史科学和哲学科学的总和，同唯物主义的基础协调起来，并在这个基础上加以改造”。所以，恩格斯说：“我们一接触到费尔巴哈的宗教哲学和伦理学，他的真正的唯心主义就显露出来了。”[55]然而，在撇开人类社会历史，单纯讨论自然界的本原地位时，恩格斯总是毫不犹豫地肯定并认同费尔巴哈的一般唯物主义立场。

恩格斯的思想深刻地影响了列宁，以至于列宁认为，“费尔巴哈的观点是彻底的唯物主义观点”[56]，而“马克思和恩格斯的学说是从费尔巴哈那里产生出来的，是在与庸才们的斗争中发展起来的，自然他们所特别注意的是修盖好唯物主义哲学的上层，也就是说，他们所特别注意的不是唯物主义认识论，而是唯物主义历史观”。[57]

列宁对恩格斯和费尔巴哈思想的论述表明，我们对恩格斯阐释黑格尔哲学的总体思路的理解是符合事实的。恩格斯的总体阐释思路可以概括如下：黑格尔体系的本质是一般唯心主义，把一般唯心主义颠倒过来，就是一般唯物主义，而费尔巴哈的唯物主义正是一般唯物主义。于是，马克思和恩格斯站在费尔巴哈式的一般唯物主义的立场上来批判、清算了黑格尔体系。他们与费尔巴哈的关系是：在单纯自然界的范围内，他们与费尔巴哈是完全一致的，但进入人类社会历史的领域，他们成功地把这个领域与一般唯物主义的基础协调起来了，从而在一般唯物主义对人类社会历史领域的推广和应用中建立了历史唯物主义，而费尔巴哈则成了历史唯心主义者。

毋庸讳言，恩格斯上述的总体阐释思路至今仍然支配着人们的大脑，而人们对黑格尔哲学的批判正是以这样的总体阐释思路为依据的。在深入的研究过程中，我们发现，这一总体阐释思路反映的是恩格斯，而不是马克思思想的实际发展历程。归根到底，恩格斯是一个隐蔽的费尔巴哈主义者。当然，我们并不否认，黑格尔的哲学体系蕴含着一般唯心主义的内容，尤其是在《逻辑学》和《自然哲学》这两部著作中，这方面的内容暴露无遗。由于恩格斯反复阅读的正是这两部著作，同时又深受费尔巴哈的一般唯物主义的影响，所以他很容易把黑格尔哲学体系的本质归结为一般唯心主义。

然而，马克思在解读、批判黑格尔哲学体系的时候，他的总体阐释思路却与恩格斯存在着差别。如果说，恩格斯更关注黑格尔的《逻辑学》和《自然哲学》，那么，马克思更关注的则是黑格尔的《法哲学原理》和《精神现象学》。马克思的《黑格尔法哲学批判》（1843）、《黑格尔法哲学批判导言》（1844）和《1844年经济学哲学手稿》中的“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”都是围绕着这两部著作而展开的。事实上，《法哲学原理》和《精神现象学》关注的都是人类社会历史，因而蕴含在这两部著作中的主导性思想是历史唯心主义，而马克思在解读、批判黑格尔哲学体系时，其焦点正集中在历史唯心主义上。也就是说，在马克思的语境中，黑格尔哲学体系的本质乃是历史唯心主义。如果说，一般唯心主义和一般唯物主义关心的焦点是精神与自然界的关系问题，那么，历史唯心主义和历史唯物主义关心的焦点则是社会存在与意识、市民社会与国家之间的关系问题；如果说，一般唯物主义的出发点是自然界，那么，历史唯物主义的出发点则是从事实践活动，尤其是从事生产劳动的人。让我们顺着马克思的总体阐释思路，看看他是如何批判黑格尔的历史唯心主义的。

在《黑格尔法哲学批判》中，马克思把自己的注意力集中在该书“伦理”部分关于“市民社会”和“国家”问题的论述上。马克思指出：“实际上，家庭和市民社会是国家的前提，它们才是真正的活动者；而思辨的思维却把这一切头足倒置。”[58]在马克思看来，这种“头足倒置”表明，黑格尔的法哲学是以其唯心主义的历史观作为出发点的。在《黑格尔法哲学批判导言》中，马克思坚决反对撇开人类社会历史，孤立地考察人的唯心主义宗教观，指出：“人并不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界，就是国家，社会。”[59]呼吁人们从宗教批判转向法哲学和政治哲学批判，转向对现实社会和国家的批判。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思首先肯定，黑格尔的《现象学》是“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密”[60]，并指出，尽管黑格尔的《精神现象学》是在神秘化的、唯心主义的历史观的背景下叙述出来的，“但是，由于《现象学》紧紧地抓住人的异化，——尽管人只是以精神的形式出现的——其中仍然隐藏着批判的一切要素，而且这些要素往往已经以远远超过黑格尔观点的方式准备好和加过工了。关于‘苦恼的意识’、‘诚实的意识’、‘高尚的意识和卑鄙的意识’的斗争等等、等等这些章节，包含着对宗教、国家、市民生活等整个领域的批判的要素，但还是通过异化的形式。”[61]其次，马克思认为，“个人是社会存在物”[62]，并对“异化劳动”的各种表现形式进行了透彻的批判；最后，马克思并没有把一般唯物主义或一般唯心主义关注的自然界理解为人类社会之外的一个领域，而把它理解为社会的一个组成部分。正是在这个意义上，他告诉我们：“社会是人同自然界的完成了的本质的统一。”[63]

在《神圣家族》中，马克思直接批判了黑格尔的唯心主义历史观：

黑格尔历史观的前提是抽象的或绝对的精神，这种精神正在以下面这种方式发展着：人类仅仅是这种精神的有意识或无意识的承担者，即群众。因此，思辨的、奥秘的历史在经验的、明显的历史中的发生是黑格尔一手促成的。人类的历史变成了抽象的东西的历史，因而对现实的人说来，也就是变成了人类的彼岸精神的历史。[64]

马克思从唯物主义历史观的角度阐释了黑格尔的“绝对精神”，认为它实际上是指“现实的人和现实的人类”。[65]

在《德意志意识形态》的“费尔巴哈”章中，马克思初步表述了自己的唯物主义的历史观：

这种历史观就在于：从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程，并把与该生产方式相联系的、它所产生的交往形式，即各个不同阶段上的市民社会，理解为整个历史的基础；然后必须在国家生活的范围内描述市民社会的活动，同时从市民社会出发来阐明各种不同的理论产物和意识形式，如宗教、哲学、道德等等，并在这个基础上追溯它们产生的过程。[66]

在这段重要的论述中，马克思不但阐明了“直接生活的物质生产”在社会生活中的基础性的作用，而且把被黑格尔颠倒的市民社会与国家的关系又重新颠倒过来了。马克思还进一步阐述了自己所创立的历史唯物主义与以黑格尔为代表的历史唯心主义的根本差别：

这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西。[67]

由上可知，恩格斯主要通过对《逻辑学》和《自然哲学》的解读，把黑格尔哲学体系的本质理解为以绝对精神作为载体的一般唯心主义，他又从费尔巴哈式的一般唯物主义的立场出发，把黑格尔的绝对精神翻转为与人类社会历史相分离的自然界或物质，因此，恩格斯撰写了《自然辩证法》，而深受恩格斯影响的苏联、东欧和中国的马克思主义哲学教科书则把抽象的物质理解为马克思的唯物主义的载体。[68]其实，抽象的物质与抽象的自然界是可以互换的概念。与恩格斯不同的是，马克思主要是通过对《法哲学原理》和《精神现象学》的解读，去理解黑格尔的，他把黑格尔哲学的本质理解为以绝对精神作为载体的历史唯心主义，而把历史唯心主义颠倒过来，则是以“现实的人和现实的人类”的“直接生活的物质生产”为载体的历史唯物主义。

综上所述，如果像恩格斯那样，判定黑格尔哲学体系的本质是一般唯心主义，全部批判就会沿着恩格斯的总体阐释思路展开，从而必定会把马克思主义哲学理解并阐释为“自然辩证法”或“辩证唯物主义”；如果像马克思那样，判定黑格尔哲学体系的本质是历史唯心主义，则全部批判就会沿着马克思的总体阐释思路展开，从而必定会把马克思主义哲学理解并阐释为历史唯物主义。成熟时期的马克思没有提出过历史唯物主义之外的任何其他的哲学理论。事实上，我们对黑格尔哲学的“再批判”正是在马克思的总体阐释思路上展开的。

（二）辩证法，还是思辨

许多研究者都把“黑格尔的方法（论）”和“黑格尔的辩证法”理解为含义相同的两个概念。这种理解方式通常是由以下两方面的原因造成的：其一，恩格斯在《出路》一书中讨论黑格尔的“体系”和“方法”之间的矛盾关系时，常常用“辩证法”的概念来取代“方法”，并没有从总体上对黑格尔的方法（论）做出完整的描述和说明。其二，马克思在《资本论》第二版跋中说过：

辩证法在黑格尔手中神秘化了，但这决没有妨碍他第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式。在他那里，辩证法是倒立着的。必须把它倒过来，以便发现神秘外壳中的合理内核。[69]

研究者们常常沿着恩格斯在《出路》中的总体阐释思路去解读马克思的这段话，他们把这段话中的“合理内核”理解为辩证法，把“神秘外壳”理解为黑格尔的（一般）唯心主义体系。如前所述，按照这样的思路，把在黑格尔那里的“倒立着的”辩证法再颠倒过来，只能是以抽象的自然或物质为载体的辩证法，即自然辩证法或物质辩证法。

与此不同的是，如果按照马克思的总体阐释思路，把“神秘外壳”理解为黑格尔的历史唯心主义体系，那么，把在黑格尔那里的“倒立着的”辩证法再颠倒过来，只能是以社会历史或生存实践活动为载体的辩证法，即社会历史辩证法或劳动辩证法。我们认为，在马克思的总体阐释思路中，“神秘外壳”除了历史唯心主义体系外，还有另一层含义，那就是“思辨”（Spekulation）。也就是说，思辨才是对黑格尔方法论的总体的称谓，而辩证法只是思辨的一个有机的组成部分。由此可见，绝不能在“黑格尔的方法（论）”和“黑格尔的辩证法”这两个概念之间画等号。认识到这一点至关重要。

那么，什么是“思辨”呢？人们通常认为，思辨是“一种抽象的、空洞的理论思维；这种思维是任意的构想，在经验和现实中缺乏基础”。[70]也就是说，思辨是一种超越经验的理论思维。研究康德哲学的人都知道，康德有一个影响深远的说法：“我坦率地承认，就是休谟的提示在多年以前首先打破了我教条主义的迷梦，并且在我对思辨哲学的研究上给我指出来一个完全不同的方向。”[71]在康德的视野里，传统的形而上学的见解，特别是大陆唯理论的见解属于思辨哲学的范围，而他自己在前批判时期曾经深受莱布尼茨—沃尔夫思辨哲学的影响。在康德的批判哲学中，“思辨的”与“纯粹的”（rein）是同样意义的形容词，而“纯粹的”则意谓先天的知识尚未杂有经验的事物。康德常常把“思辨理性”作为“纯粹理性”而与“实践理性”区分开来。在《实践理性批判》一书中，他这样写道：“我们根本不能向纯粹实践理性提出这样的过分要求：隶属于思辨理性，因而颠倒次序，因为一切关切归根结底都是实践的，甚至思辨理性的关切也仅仅是有条件的，只有在实践的应用中才是完整的。”[72]在这段话中，康德既阐明了思辨理性与实践理性的区别，又阐明了它们之间的联系，并赋予实践理性以优先性。康德在研究中发现，思辨理性有一种内在的趋向，那就是把知性范畴运用到总体性的、超验的对象上去，从而自然而然地陷入谬误之中。因而批判哲学的一个基本任务就是“告诫我们决不可以让思辨理性超越经验的限度”。[73]

黑格尔不赞成康德对思辨理性的限制。他写道：“康德哲学的显豁的学说，认为知性不可超越经验，否则认识能力就将变成只不过产生脑中幻影的理论的理性；这种学说曾经从科学方面，为排斥思辨的思维作了论证。”[74]黑格尔从自己的历史唯心主义的立场出发，对思辨、思辨理性和思辨哲学提出了不同的看法。他认为，“在日常生活里，‘思辨’一词常用来表示揣测或悬想的意思，这个用法殊属空泛，而且同时只是使用这词的次要意义。”[75]也就是说，在对思辨这个词的通常理解中，它具有主观的、任意的特点，但在黑格尔看来，真正的哲学意义上的思辨与日常生活中的理解存在着重大的差异，他指出：

思辨的东西（das Spekulative），在于这里所了解的辩证的东西，因而在于从对立面的统一中把握对立面，或者说，在否定的东西中把握肯定的东西。这是最重要的方面，但对于尚未经训练的、不自由的思维能力说来，也是最困难的方面。[76]

在黑格尔看来，思辨这个词在哲学方面的根本含义是“从对立面的统一中把握对立面，或者说，在否定的东西中把握肯定的东西”。这一含义似乎与我们通常理解的辩证法的含义相同，但我们却不能匆忙地下结论。

黑格尔关于思辨含义的最明确的表达是在其逻辑学中。在讨论逻辑学概念的进一步划分时他写道：“逻辑思想就形式而论有三方面：（a）抽象的或知性〔理智〕的方面（die abstrakte oder verstaendige），（b）辩证的或否定的理性的方面（die dialektische oder negativ-vernuenftige），（c）思辨的或肯定理性的方面（die spekulative oder positiv-vernuenftige）。”[77]黑格尔认为，这三个方面并不构成逻辑学的三个部分，而是包含在每一逻辑真实体内的不同的环节。其实，正是通过这段很少引起人们重视的论述，黑格尔展示了他的整个方法论。

这里所谓“抽象的或知性的方面”指的是传统的知性形而上学所采取的思维方法。在黑格尔的整个方法论中，知性是第一个基础性的环节。黑格尔说：“就思维作为知性〔理智〕来说，它坚持着固定的规定性和各规定性之间彼此的差别。以与对方相对立。知性式的思维将每一有限的抽象概念当作本身自存或存在着的东西。”[78]也就是说，知性思维坚持的是规定的确定性和差异性，这在哲学思维中是不可或缺的。所以，黑格尔说：“在哲学里，最紧要的，就是对每一思想都必须充分准确地把握住，而决不容许有空泛和不确定之处。”[79]然而，哲学思维又不能停留在知性思维上，因为这种思维方法是抽象的、孤立的、片面的。

所谓“辩证的或否定的理性的方面”指的是具有怀疑主义倾向的思维方法。在黑格尔的整个方法论中，辩证法是第二个基础性的环节。黑格尔区分了两种不同的怀疑主义：一种是“单纯的怀疑主义”，即以主观、武断的态度怀疑一切，否定一切；另一种是真正的怀疑主义，即怀疑知性的坚执性，确信一切有限事物的虚妄不实。正如黑格尔所说的：

怀疑主义不应该被看成一种单纯怀疑的学说。怀疑主义者也有其绝对确信不疑的事情，即确信一切有限事物的虚妄不实。……真正的怀疑主义，乃是对于知性所坚持为坚固不移的东西，加以完全彻底的怀疑。[80]

正是在肯定真正的怀疑主义的基础上，黑格尔指出：“哲学把怀疑主义作为一个环节包括在它自身内，——这就是哲学的辩证阶段。”[81]黑格尔认为，在哲学上，辩证法并不是什么新东西。古代哲学家苏格拉底就常常用辩证法去非难一切知性规定的有限性。在近代哲学家中，正是康德重新恢复了辩证法的重要地位。康德把辩证法理解为理性思维在其本性的驱迫下，冲破知性思维的有限性的结果。黑格尔认为：

康德这种思想认为知性的范畴所引起的理性世界的矛盾，乃是本质的，并且是必然的，这必须认为是近代哲学界一个最重要的和最深刻的一种进步。但康德的见解是如此的深远，而他的解答又是如此的琐碎；它只出于对世界事物的一种温情主义。他似乎认为世界的本质是不应具有矛盾的污点的，只好把矛盾归于思维着的理性，或心灵的本质。[82]

在黑格尔看来，康德坚持的并不是真正的怀疑主义，而是完全处于否定的阴影中的单纯的怀疑主义，所以他“在这里仅停滞在物自体不可知性的消极结果里，而没有更进一步达到对于理性矛盾有真正积极的意义的知识。理性矛盾的真正积极的意义，在于认识一切现实之物都包含有相反的规定于自身”。[83]总之，在黑格尔看来，康德哲学乃是这种“辩证的或否定的”思维方法的典型代表。这种思维方法的积极作用是消解和超越了知性思维，其消极作用则是停留在单纯否定的阴影中。在黑格尔看来，停留在康德式的“辩证的或否定的”思维方法中是不行的，它使哲学思维产生不出任何积极的成果，而要获得这样的成果，就必须超越这种思维方法，上升到最高的思维方法上去。

所谓“思辨的或肯定理性的方面”则指黑格尔本人所倡导的思维方法。在黑格尔的整个方法论中，思辨是第三个基础性的环节，也是最高的环节。在这个意义上可以说，黑格尔的整个方法论就是思辨。黑格尔认为，思辨是“在对立的规定中认识到它们的统一，或在对立双方的分解和过渡中，认识到它们所包含的肯定”。[84]黑格尔这里所说的“对立”就是知性与辩证理性的对立，就是知性的肯定性与辩证理性的否定性之间的对立。然而，这些对立却在思辨理性中达到了“统一”。要言之，思辨理性在怀疑中有保留，在否定中有肯定，既扬弃了知性的有限性，又扬弃了辩证理性的单纯否定性，达到了对立面的真正的统一。

从上面的论述可以发现，长期以来人们把辩证法当作黑格尔的方法论是错误的，实际上，辩证法只是黑格尔整个方法论中的一个环节。假如说，知性思维的特征是“肯定”，辩证的理性的思维特征是“否定”，那么，思辨的理性的思维特征则是“否定中有肯定”或“否定之否定”。由于辩证法，即辩证的理性只是黑格尔整个方法论中的第二个环节，不是最高的环节，所以辩证法不能用来命名黑格尔的整个方法论。把黑格尔的辩证法与他的整个方法论等同起来，是理论界长期以来误读黑格尔的表现形式之一，而黑格尔经常把辩证法从其整个方法论中抽取出来，单独地加以论述的做法也助长了这种误解和误读。在我们看来，作为思维方法中的最高环节的思辨才是黑格尔整个方法论的标志和象征。只有弄清楚这一点，我们才会明白，为什么青年时期的马克思会致力于批判黑格尔的思辨哲学。

在马克思之前，对黑格尔的思辨哲学进行猛烈批评的是费尔巴哈。费尔巴哈指出：

神学的秘密是人本学，思辨哲学的秘密则是神学——思辨神学。思辨神学与普通神学的不同之点，就在于它将普通神学由于畏惧和无知而远远放到彼岸世界的神圣实体移置到此岸世界中来，就是说：将它现实化了，确定了，实在化了。[85]

毋庸讳言，这一批判路向对马克思产生了深远的影响。然而，由于马克思与费尔巴哈的学思历程不同，即费尔巴哈是从神学进入哲学，马克思则是从法学进入哲学；也由于他们对现实的关切不同，即费尔巴哈主要关注的是学术，而马克思主要关注的则是政治，所以尽管他们都在揭露黑格尔思辨哲学的唯心主义和神秘主义的特征，但他们的切入点却有很大的差异。费尔巴哈直接抨击黑格尔的《逻辑学》，而马克思的批判则从黑格尔的《法哲学》入手。

马克思写道：

德国的国家哲学和法哲学在黑格尔的著作中得到了最系统、最丰富和最完整的阐述；对这种哲学的批判不但是对现代国家和对同它联系着的现实的批判性分析，而且也是对到目前为止的德国政治意识和法意识的整个形式的最彻底的否定，而这种意识的最主要、最普遍、升为科学的表现就是思辨的法哲学本身。[86]

在马克思看来，为了深入地揭露黑格尔思辨哲学的非批判性和神秘性，还需要把批判的矛头对准他的另一部著作——《精神现象学》。他在分析这部著作的时候指出：

由于黑格尔根据否定的否定所包含的肯定方面把否定的否定看成真正的和唯一的肯定的东西，而根据它所包含的否定方面把它看成一切存在的唯一真正的活动和自我实现的活动，所以他只是为那种历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达，这种历史还不是作为既定的主体的人的现实的历史，而只是人的产生的活动、人的发生的历史。[87]

这段话表明，马克思当时已经意识到，黑格尔真正关心的并不是现实生活，而是现实生活在哲学思维中的“抽象的、逻辑的、思辨的表达”。这样，我们就明白了，黑格尔的思辨是与其历史唯心主义的基本立场——社会意识支配和统治着现实生活——紧紧地纠缠在一起的。按照这一基本的立场，

我的真正的宗教存在是我的宗教哲学的存在，我的真正的政治存在是我的法哲学的存在，我的真正的自然存在是我的自然哲学的存在，我的真正的艺术存在是我的艺术哲学的存在，我的真正的人的存在是我的哲学的存在。因此，宗教、国家、自然界、艺术的真正存在，就是宗教哲学、自然哲学、国家哲学、艺术哲学。[88]

所以，乍看起来，黑格尔通过其思辨的方法，批判和扬弃了现实生活中的一切，然而，正如马克思所批评的，“这种思想上的扬弃，在现实中没有触动自己的对象，却以为已经实际上克服了自己的对象”。[89]

为了彻底清算黑格尔的思辨哲学，在《神圣家族》一书中，马克思深刻地揭示出思辨结构的秘密。第一步：从现实的苹果、梨、草莓、扁桃中得出“果实”这个抽象的观念。第二步：把这一抽象的观念视为独立存在着的本质。这样一来，“果实”就成了苹果、梨、扁桃、草莓的实体。换言之，苹果、梨、扁桃、草莓就倒过来成了“果实”的简单的存在形式或样态。“思辨的理性在苹果和梨中看出了共同的东西，在梨和扁桃中看出共同的东西，这就是‘果实’。具有不同特点的现实的果实从此就只是虚幻的果实，而它们的真正的本质则是‘果实’这个‘实体’。”[90]第三步：现在的问题是，“一般果实”怎么会忽而表现为苹果，忽而表现为草莓，忽而表现为梨或扁桃呢？“思辨哲学家答道：这是因为‘一般果实’并不是僵死的、无差别的、静止的本质，而是活生生的、自相区别的、能动的本质。”[91]也就是说，正是通过“果实”这一本质的自我活动、自相区别和自我规定，苹果、梨、草莓、扁桃等便被创造出来了，而“果实”的这种自我活动也就是绝对主体的自我活动。马克思为此总结道：“这种办法，用思辨的话来说，就是把实体了解为主体，了解为内部的过程，了解为绝对的人格。这种了解方式，就是黑格尔方法的基本特征。”[92]由此可见，在马克思看来，思辨才是黑格尔整个方法论的象征和标志。在揭示思辨结构秘密的基础上，马克思进一步批判了蕴含在黑格尔思辨哲学中的错误观念：

第一，黑格尔的思辨哲学具有浓厚的神秘主义倾向。马克思指出：“思辨哲学，特别是黑格尔哲学认为：一切问题，要能够给以回答，就必须把它们从正常的人类理智的形式变为思辨理性的形式，并把现实的问题变为思辨的问题。”[93]这就暗示我们，思辨哲学本质上是神秘主义哲学，用费尔巴哈的话来说，就是思辨神学。

第二，黑格尔的思辨哲学的基础是以目的论为特征的唯心主义历史观。这种历史观包含着如下的“思辨的高见：人和历史所以存在，是为了使真理达到自我意识”。[94]

第三，黑格尔的思辨哲学在谈到“人”的时候，指涉的从来不是具体的人，而是抽象的东西，如理念、精神、绝对精神等等。马克思批评道：“思辨的思维把现实的人看得无限渺小。”[95]而费尔巴哈的功绩在于，把黑格尔的“绝对精神”重新颠倒过来，解读为“以自然为基础的现实的人”，“从而完成了对宗教的批判。同时也巧妙地拟定了对黑格尔的思辨以及一切形而上学的批判的基本要点”。[96]

第四，在黑格尔式的思辨哲学的框架内，辩证法是无用的，马克思称这样的辩证法为“思辨的辩证法”。马克思这样写道：

在批判的批判作为认识的宁静“制服了”一切群众的“对立面”之后，在它用范畴的形式掌握了整个现实并把人的一切活动消融在思辨的辩证法（die speculative Dialektik）中之后，我们将看到，它又在用思辨的辩证法重新创造世界。[97]

这就启示我们，包裹着“合理内核”的“神秘外壳”不仅是指历史唯心主义，而且也包括思辨。

第五，为了摆脱黑格尔的思辨哲学，就要沿着真实的人类关系来重新解读历史。马克思告诉我们，“黑格尔的‘现象学’尽管有其思辨的原罪，但还是在许多方面提供了真实地评述人类关系的因素”。[98]毋庸讳言，为了沿着真实的人类关系来解读历史，就需要建立与黑格尔正相反对的崭新的历史观。

正是在《德意志意识形态》的“费尔巴哈”一章中，马克思最初叙述了自己创立的历史唯物主义观点，并把它与思辨尖锐地对立起来：

思辨终止的地方，即在现实生活面前，正是描述人们的实践活动和实际发展过程的真正实证的科学开始的地方。关于意识的空话将销声匿迹，它们一定为真正的知识所代替。对现实的描绘会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的观察中抽象出来的最一般的结果的综合。[99]

甚至在观察、了解人类社会及其历史发展的方法论上，马克思也把自己与思辨尖锐地对立起来：“经验的观察在任何情况下都应当根据经验来揭示社会结构和政治结构同生产的联系，而不应当带有任何神秘和思辨的色彩。”[100]马克思还深刻地揭露了青年黑格尔主义者施蒂纳如何把自己的哲学思辨奠基于历史唯心主义的基础上：第一步，把统治的个人与个人的思想分离开来，承认思想在历史上的统治；第二步，为了使思想的统治具有某种秩序，把这些思想看作“概念的自我规定”；第三步，为了消除这种“自我规定着的概念”的神秘外观，又把它变成可以代表不同概念的一连串历史人物。“这样一来，就把一切唯物主义的因素从历史上消除了，于是就可以放心地解开缰绳，让自己的思辨之马自由奔驰了。”[101]

从上面的一系列论述可以看出，马克思在创立自己的新历史观的路途上，不但无时无刻不在批判黑格尔的历史唯心主义理论，而且也无时无刻不在批判奠基于这一理论的基础之上的黑格尔的整个方法论——思辨或思辨哲学。如前所述，包裹着黑格尔的“合理内核”（辩证法）的“神秘外壳”有两层：一层是思辨，另一层是历史唯心主义哲学体系。这就深刻地启示我们，为了真正地拯救辩证法，不但要把它从黑格尔的整个方法论——思辨思维或思辨哲学中剥离出来，而且也要把它从黑格尔的历史唯心主义哲学体系中剥离出来，而出于《1844年经济学哲学手稿》中的下面这段论述正是马克思从自己的哲学立场出发对黑格尔辩证法做出的阐释：

黑格尔的《现象学》及其最后成果——作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。[102]

从马克思的上述阐释中可以引申出如下的结论：

第一，马克思并没有全盘接受黑格尔的整个方法论，而是对他的整个方法论的标志和象征——思辨进行了透彻的批判，马克思真正感兴趣的只是黑格尔方法论中的第二个环节——辩证法。

第二，辩证法的真正载体不是抽象的自然界或抽象的物质，而是人的自我产生的过程，即劳动。

第二，辩证法的真正意义和价值是“否定”，也正是在这个意义上，他称其为“否定的辩证法”。这一辩证法是围绕着异化劳动和对异化劳动的扬弃而展开的。人类社会发展的历史之谜应该通过这一辩证法而被索解。

综上所述，只有从历史唯物主义的立场出发，深入地批判黑格尔的历史唯心主义哲学体系及其整个方法论——思辨，才能对其辩证法做出准确的阐释。

（三）逻辑与历史一致，还是不一致

众所周知，关于“逻辑与历史一致”的观念源自黑格尔。但在黑格尔那里，这一观念中的“历史”主要是指“哲学史”。在《哲学史讲演录》的导言中，黑格尔告诉我们：

历史上的那些哲学系统的次序，与理念里的那些概念规定的逻辑推演的次序是相同的。我认为：如果我们能够对哲学史里面出现的各个系统的基本概念，完全剥掉它们的外在形态和特殊应用，我们就可以得到理念自身发展的各个不同的阶段的逻辑理念了。反之，如果掌握了逻辑的进程，我们亦可从它里面的各主要环节得到历史现象的进程。不过我们当然必须善于从历史形态所包含的内容里去认识这些纯粹概念。〔也许有人会以为，哲学在理念里发展的阶段与在时间里发展的阶段，其次序应该是不相同的；但大体上两者的次序是同一的。〕此外一方面是历史里面的时间次序，另一方面是概念发展的次序，两者当然是有区别的。[103]

从黑格尔上面这段重要的论述中我们可以引申出如下的结论：第一，哲学史发展中不同的哲学系统出现的时间次序与逻辑学中理念展开的次序是有区别的；第二，哲学史中的时间次序与逻辑中的理念展开的次序“大体上”是一致的；第三，黑格尔主张，一方面，要善于从哲学史上的不同的哲学系统中去把握逻辑理念，另一方面，在掌握了理念的逻辑进程后，又要善于从逻辑推演的次序出发，对哲学史重新加以理解、规划与叙述。对于黑格尔来说，后一方面更重要，因为其《哲学科学全书纲要》正是以逻辑学为起点的。

然而，肯定哲学史中的时间次序与逻辑中的理念展开的次序“大体上”是一致的，这究竟是什么意思呢？黑格尔在《哲学史讲演录》的导言中语焉不详，但他在《小逻辑》第86节中的一段话对这个问题做出了新的阐释：

在哲学史上，逻辑理念的不同阶段是以前后相继的不同的哲学体系的姿态而出现，其中每一体系皆基于对绝对的一个特殊的界说。正如逻辑理念的开展是由抽象进展到具体，同样在哲学史上，那最早的体系每每是最抽象的，因而也是最贫乏的。故早期的哲学体系与后来的哲学体系的关系，大体上相当于前阶段的逻辑理念与后阶段的逻辑理念的关系，这就是说，早期的体系被后来的体系所扬弃，并被包括在自身之内。……所以哲学史总有责任去确切指出哲学内容的历史开展与纯逻辑理念的辩证开展一方面如何一致，另一方面又如何有出入。但这里须首先提出的，就是逻辑开始之处实即真正的哲学史开始之处。我们知道，哲学史开始于爱利亚学派，或确切点说，开始于巴曼尼得斯的哲学。因为巴曼尼得斯认“绝对”为“有”，他说：“惟‘有’在，‘无’不在。”这须看成是哲学的真正开始点，因为哲学一般是思维着的认识活动，而在这里第一次抓住了纯思维，并且以纯思维本身作为认识的对象。[104]

从这段论述中可以引申出如下的结论：第一，“逻辑开始之处实即真正的哲学史开始之处”。由于黑格尔的逻辑学是从“有”开始的，而古希腊哲学家巴门尼德第一个开始探讨“有”的问题，因此，在黑格尔看来，哲学史的真正的开端不是泰利士，而是巴门尼德；第二，哲学史中的时间次序与逻辑中的理念展开的次序“大体上”的一致应该被理解为“由抽象进展到具体”；第三，在黑格尔看来，哲学史的研究有责任去说明这两个次序“一方面如何一致，另一方面又如何有出入”。

于是，我们明白了，在黑格尔那里，哲学史与逻辑的一致，只是“大体上”的一致，即哲学史上不同哲学体系出现的时间的次序和逻辑学中逻辑理念开展的次序都服从“由抽象进展到具体”的原则。也就是说，从这两个不同的次序都遵守上述共同的原则的角度上看，它们大体上是一致的。但黑格尔又强调，它们之间也会有“出入”，这里的“出入”究竟指什么呢？在《小逻辑》第14节中，黑格尔告诉我们：“在哲学历史上所表述的思维进展的过程，也同样是在哲学本身所表述的思维进展的过程，不过在哲学本身里，它是摆脱了那历史的外在性或偶然性，而纯粹从思维的本质去发挥思维进展的逻辑过程罢了。”[105]这就启示我们，在实际上发生的哲学史中，正是“外在性或偶然性”使上面提到的两个次序有可能出现“出入”。