汉魏之际，社会剧烈动**，儒学已无法继续维持“一尊”的地位。新的统治思想尚未形成，各家思想重趋活跃。纲常名教是维护统治秩序的有力工具，统治者绝不会将它抛弃。问题只是在于怎样论证它的合理性，用什么样的理论形式来给予说明，此时，不仅儒家已不能垄断精神世界，而且刑名法家的法术也已无所用其技了，带有“自然”“无为”特征，达生顺命的老庄思想又开始抬头。《文心雕龙·论说篇》说：“迄至正始，务欲守文，何晏之徒，始盛玄论；于是聃周当路，与尼父争涂矣。”可见，道家思想的重新活跃并与儒学争雄的原因，乃在适应统治者“守文”的需要。而所谓“守文”实是维护纲常名教，并给予理论上的论证罢了。在这种历史条件下，道家思想成了维护门阀专政，论证纲常名教的最适合工具，因此，道家思想以新的形式弥漫于思想文化领域，成为势所必然。

道家思想对纲常名教合理性的论证，集中表现于名教与自然之辨上。

汉代以察举、征辟为主要方式的仕进制度，是以维护名教为宗旨的。其中的举孝廉、茂才两科，是以乡里舆论为依据的。这种以舆论为依据选拔人才的方法，就其实质而言，是一种不重实际能力的道德判断方式，其流弊所及，造成了东汉后期“窃名伪服”“纯盗虚声”的严重后果。《抱朴子·审举》载当时人评察举制的话：“举秀才，不知书；察孝廉，父别居；寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡”，便是对察举之弊的深刻揭露和有力针砭。此外，“葬亲而不闭埏隧，因居其中行服二十余年，乡邑称孝，州郡数礼请之”，名盛一时，结果却被人发现在墓道中生了五个儿子的名士赵宣的行为，[35]更是对名教的绝妙讽刺，也是对名教走入末路的生动证明。

物极必反，名教既已中衰，与之相对的自然观念必然勃兴。可是，勃兴的自然观念却被玄学家接了过去，塞进名教的内容，可悲地成为名教借尸还魂的工具。不过，也正因如此，却使名教与自然、儒家与道家相互濡染，相互融合，而道家思想正是从这个过程中显示出其独特的作用和特点，为陶铸我们的民族性格，塑造民族文化，作出了独到的贡献。

时事纷纭，现实生活中种种矛盾的困扰，使玄学家们从道家立场出发，以无为本，力图从理论上论证现实的矛盾都是虚无，要不为身外之物所累，放达任情，作精神上的逍遥之游，这种精神状态的理论表现，便是何晏、王弼之徒的名教本于自然之论。

《晋书·王衍传》说：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄。”二人崇尚道家是毫无疑问的，值得注意的是，何晏撰《论语集解》，王弼注《周易》，又撰《论语释疑》，这个事实本身就表明他们并不是要用自然去破坏名教；相反，是要用自然去补充名教，维护名教。从这几本书的内容来看，何晏、王弼都是用改造了的老子思想解释儒家经典，折中儒道，调和名教与自然。从何劭写的《王弼传》可以看出，王弼认为老子不如孔子，反映了他既崇尚自然，又推重名教的思想状况。何晏在《无名论》中，既推重无名，又不废有名，主张道合自然、名教本于自然。可见，从根本上讲，何晏、王弼认为儒道本是一家，名教与自然可以统一起来。

何晏、王弼之后，由于曹魏集团与司马氏集团争夺权力的斗争激化，彼此都使名教作为理论武器砍向对方，名教的声誉再次发生了危机。嵇康、阮籍从对司马氏集团不笃信名教而只是利用名教为自己服务的憎恨中觉悟过来，提出了“越名教而任自然”的口号；嵇康攻击名教说：“仁义务于理伪，非养真之要术；廉让生于争夺，非自然之所出也。”[36]但是，与此同时，他又大谈“圣人明乎天人之理”，以“建天地之位，守尊卑之制”，并要求圣人“崇简易之教，御无为之治，君静于上，臣顺于下”，以使“群生安逸，自求多福。默然从道，怀忠抱义，而不觉其所以然”[37]，于是，名教就和自然一致了。由此可见，嵇康、阮籍一方面提倡“越名教而任自然”“非汤武而薄周孔”，说“老子、庄周是吾师”[38]；另一方面，仍不放弃名教，要“怀忠抱义”，只不过要求达到“不觉其所以然”的“自然”状态罢了。从表面看来，嵇康、阮籍是把名教与自然对立起来的，比如攻击“六经未必如太阳也”[39]；但从本质上看，仍是王弼调和名教与自然、折中儒道的思想的继承和发展罢了。在嵇康、阮籍这里，“自然”成了“名教”的外壳，成了反对假名教的工具，鲁迅先生指出：“魏晋的破坏礼教者，实在是相信礼教到固执之极的”[40]，确是十分深刻的。

但是，嵇康、阮籍对名教的抨击，毕竟在客观上对名教有所破坏，而且，一些贵族子弟借自然之名，纵情声色，放浪形骸，对社会风气起着毒化的作用。因此，乐广劝导那些人说：“名教中自有乐地，何为乃尔也！”[41]实则要求把名教与自然重新统一起来，完成这个历史任务的是向秀和郭象。

向秀在针对嵇康的《养生论》而作的《难养生论》中说：“且生之为乐，以恩爱相接。天理人伦，燕宛娱心，荣华悦志。服飨滋味，以宣五情；纳御声色，以达性气，此天理自然，人之所宜，三王所不易也。”这显然是把人们的生理、心理欲望看做是合理的，同时，他又强调对于“感而思室，饥而求食”的“自然之理”要“节之以礼”。这种做法，实是要调和“名教”与“自然”，用儒家的礼义去节制因道家的“自然”而可能导致的放纵。谢灵运在《辨宗论》中说向秀“以儒道为一”，确是中的之语。

如果说向秀只是从人的自然本能与伦理规范的关系的角度来调和自然与名教，使儒道为一的话；那么，郭象则是从政治上使这一目的的实现落在了实处，把名教与自然由过去互不相关的两张皮，变成了一个问题的两个方面，互为表里。在《大宗师注》中，他说：“夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致，而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以弘内，无心以顺有，故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。”按照这个思想的逻辑去办，当时的世家大族就既可有清高之名，又不废享乐之实；既标榜了名教，又合乎自然。正如有的论者所指出：“如果说，向秀调和‘名教’和‘自然’，还只是把两者看成不是对立的，‘名教’可以补充‘自然之礼’，可以调节‘自然之性’，不必‘越名教而任自然’，但在他那里，‘自然’仍是‘自然’，‘名教’仍是‘名教’，‘山林之中’就在‘庙堂之上’，真正的‘外王’必然是‘内圣’，儒家和道家从根本上说是‘一而二’、‘二而一’了。”[42]名教与自然的矛盾终于得以调和并重新统一了起来，儒道两种学说终于在历经磨难和纷争之后，言归于好，融为一体了。

从上述名教与自然之辨的概况可以看出，以玄风形式出现的道家思想，对于东汉因经学的烦琐和天人感应谶纬迷信的神学流弊而走向穷途末路的汉代正宗儒学思想，既是一种理论上的匡正，又是一种政治上的补救，也是风俗上的一种变易。和先秦单纯追求内心自由、清静无为的老庄道家思想不同，也和汉初因顺自然，与民休息，从无为中寻求有为的黄老道家学说不同；魏晋以玄风形式出现的道学，以积极的姿态，消极的形式（清淡）为封建礼教服务。一方面，它弥补了儒家以名教压抑人的本性、使人拘谨自守的缺陷。另一方面，它以恬淡自然的态度取代了儒家崇尚侈靡和繁文缛节的情趣。不仅如此，道家思想经过魏晋时期的政治风波的考验，表现出它作为一种思想意识，作为一种文化，不仅给统治者、给士大夫们，而且给一般民众以精神力量。无论遇到什么动乱和风险，都能从容对待，安之若素。这固然有消极的一面，但又岂止消极的一面！特别要指出的是，作为一种理论，作为过去与儒家相对立的一种学说，道家在这一时期迫使儒家改变自己的形态，调整自己的学说，以挽救“洙泗之风，缅焉将堕……儒雅蒙尘，礼坏乐崩”[43]的危局。特别是当时“学者以庄、老为宗而绌六经，谈者以虚薄为辨而贱名检，行者以放浊为通而斥节信”[44]的状况，更刺激儒家学者发奋自强，以图久远。同时，又得吸取道家思想的长处，以完善自身。尤为重要的是，政治风云的变幻，名教与自然之辨的曲折，使儒道两家各施所长，发现了维护既存秩序的共同功用，并由此而开始了理论意义上的相互结合。应该说，儒道结合，是从魏晋开始的，这种结合为以后宋明理学熔儒佛道为一炉创造了思想前提，提供了思想资料。

隋唐时期，特别是唐代，道家思想进一步发展，道家学说一度被唐代统治者立为国教，皇帝也和老子攀亲戚，可见其影响之深广，地位之崇高。尽管这中间有波折、有斗争，但在整个唐代，道家思想始终是以一支独立的力量而出现在思想领域之中和政治舞台之上的。此后，道家思想始终是作为统治思想的一部分，受到统治者的高度重视而得以弘扬四海的。