从思维方式和主客体关系来看，中国哲学家往往通过直观体验，泯除主客观界限，在主观精神领域内求得天人合一。西方哲学家则以实证为手段，明确区分物我，以主客体区别的界定为满足。

中国哲学家大都研究政治伦理问题，通过对这类问题的阐述，表露其哲学思想很少涉及自然界事物。孔子“罕言天道”，以“天何言哉，四时行焉，百物生焉”[18]之类的语言，绕开了主客体关系问题。孟子讲“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”[19]，实际上只是要求人们反省内求，保持善心善性。善心善性是天之所赋，因此，尽心知性也就是知天。这是在主观精神领域的天人合一，并不存在主客体的区别和同一的问题。庄子以“蝴蝶梦为庄周，庄周梦为蝴蝶”式的相对主义狡辩，否定了物我区别，混淆了主客体的界限，以达到“同与禽兽居，族与万物并”的目的，实现“天地与我并生，而万物与我为一”[20]的天人合一境界。这些，都是从主观精神领域泯灭物我界限，以主观精神的满足取代客观世界的探求。他们对外界的认识，固然承认主体的能力，但其认知方式是直观领悟，停留于经验。他们以对世界的总体了解为满足，而不是用实证的方式和绵密的论证，去深研自然现象及其规律。张岱年先生指出：“中国哲学不注重形式上的细密论证，亦无形式上的条理系统。中国思想家认为经验上的贯通与实际上的契合，就是真的证明。能解释生活经验，并在实践上使人得到一种受用，便已足够。”[21]孔子说，“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著名也”[22]，就是一个有力的证明。

西方哲学与此不同。西方哲学家孜孜于对外界的探求，用观察的方法，实证的手段，区分物我，界定主客体的本质及其关系。

德谟克利特认为，一切事物的始基是原子和虚空，充满和坚实就构成存在，虚空和疏散就构成非存在。人们之所以能看见太阳和月亮，是由于那些景象透入我们眼睛中的缘故。毕达哥拉斯探讨了万物的始基和生命的形式。他认为，万物的始基是“一元”。从“一元”产生出“二元”，“二元”是从属于“一元”的不定的质料，“一元”则是原因。从完满的“一元”与不定的“二元”中产生出各种数目。从数目产生出点，从点产生出线，从线产生出平面，从平面中产生出立体，从立体中产生出感觉所得的一切物体，产生出四种元素：水、火、土、空气。这四种元素以各种不同的方式互相转化，于是创造出有生命的、精神的、球形的世界，以地为中心，地也是球形的，在地面上都住着人。这就是他对世界的形成以及人与外界关系的看法。泰勒斯把水看做万物的本原，据亚里士多德解释，也许是因为他观察到万物都以湿的东西为滋养原料，或者是因为万物的种子就其本性来说都是潮湿的，而水是潮湿的东西的本性的来源。阿那克西曼德亲自装置过一个日冕，制造过天体仪，并测绘了一张地中海一带、包括东方国家如埃及和巴比伦在内的地图。这些说明西方哲学家以观察、实证为手段，倾心于对自然界的确认，以及对主客体关系的探讨。

综上可见，中西哲学在一系列问题上存在着明显的差异。这些差异表明：中国哲学往往以道德的自我完满、人格的自我完善为旨趣，以道德的优劣为评判事物价值的标准，对善的追求特别执著，构成了中国哲学的一个基本特征；西方哲学大都以对客观外界的研求为主要内容，沉醉于对知识的掌握，以对世界因果关系和本质的了解为乐事，构成了以求真为特色的思想风貌。

求善与求真，反映了中西哲学不同的思维中心和趋向，构成了各自不同的特质。这种差异和特质的形成，固然与各自的地理环境、文化氛围、社会心理等客观条件密切相关，但同时，也与哲学家的知识结构和思维方式的主观因素不可分离。指出这一点，对于我们把握中西哲学的特质，并进而准确揭示其内在机制有着重要的意义。

或求善或求真的中西哲学，各有其存在价值和作用，很难简单地评判孰优孰劣。倾心求善的中国哲学，在伦常感情的培养、道德情操的陶冶方面，发展得十分丰满。它使中国人比较注重气节，讲求道义，注意协调人际关系，对于维护整体利益，发展民族精神，起过一定的积极作用。就是在今天，也还有值得继承的合理成分。当然，中国哲学以追求善、“止于至善”为满足的伦理情趣，阻碍了中国人向自然的探求，消解了人们认识自然、发展科技的热情。这在古代，是一大缺陷；在当今，则是必须要克服的一大弊端。刻意求真的西方哲学，培养了人们一丝不苟地研究外界、探讨物理的科学精神，它使西方人把精力主要用于调整人与自然的关系，为了物理，发展科技而献身，而不是把精力消耗在一些无谓的道德说教和人际关系的调整方面。不过，从异质文化可以互补的角度看，中国哲学重人伦，重整体，讲修养的一面，也可以作为西方哲学的借鉴。尤其是在科技高度发展的西方社会，人际关系、社会伦理发生了重大变化，世界虽然越来越小，但人们的心理距离却越来越大，如能借鉴中国哲学中的积极因素，用以调整人际关系，又何尝不是好事！——尽管西方“病”并不需要、也不可能依靠中国哲学这剂“药”！