我们可以从中国的农耕文明与西方的海洋文明的区别,中国的人文精神与西方的人文主义的区别,中国的求实精神与西方的科学精神的区别,来揭示中西文化的区别如何导致文学观念的差异。我说的这几点,也不是新鲜的,但过去不少论者没有真正地把这种文化的差异与文学观念的差异完全联系起来谈。而我所注重的就是中西文化差异与中西文学观念差异的真正联系。
(一)中国的农耕文明与西方的海洋文明的区别
中国古代文学观念为什么把文学看成感情形态的言语表现呢?如果从中华文化根基上来说明,那么我们就必须知道,中华古代文明是农耕文明。中国古人所理解的“四海之内”,就是指以黄河流域和长江流域为界的大陆地区,他们很少谈到海。孔子只有一次谈到海,说:“道不行,乘桴浮于海。”[1]孟子著作中也只有一次提到海:“观于海者难为水,游于圣人之门者难为言。”[2]他们不像西方古代学者苏格拉底、柏拉图、亚里士多德那样整天出入于大海之间。中国一直有“上农”的思想,把社会列为士、农、工、商四个阶级。士是地主(其中一部分知识人),农是农民,他们列在前面,因为他们与土地与土地的耕作关系最为密切。商是商人,被列在最后,因为他们不从事生产。农是本,商是末。《吕氏春秋》中有一篇“上农”,美化农民,贬低商人,其中说:“民农则朴,朴则易用,易用则边境安,主位尊。民农则重,重则少私义,少私义则公法立,力专一。民农则其产复,其产复则重徙,重徙则死处而无二虑。”对于商人就没有这样多的好话了:“舍本而事末则不令,不令则不可以守,不可以战。民舍本而事末则其产约,其产约则轻迁徙,轻迁徙,则国家有患,皆有远志,无有居心。民舍本而事末则好智,好智则多诈,多诈则巧法令,以是为非,以非为是。”[3]
农耕文明的特点就是以家庭为单位协同劳作,以便获得丰收,解决衣食住行这样的生活基本问题,更进一步则全家和睦相处,这就是幸福了。那么家庭怎样才能协同劳作、和睦相处呢?按照农耕文明所选择的儒家人文伦理,就要父慈子孝,夫唱妇随,兄友弟恭,相亲相爱。这种家庭内部的仁爱的感情延伸出去,那么就转为君臣有义、朋友有信。再延伸出去,就要爱国家、爱乡土、爱家园、爱乡亲、爱山水、爱花鸟……反映到文学上面,那么首先就要以诗情画意抒写父子、夫妇、兄弟、姐妹之情,抒写君臣、友朋之情,更扩大一步,就要抒发对国家、乡土、家园、乡亲、山水、花鸟之情……这也使中国古代文学所抒写的一切情感都是十分素朴的,是对身边之人之事之物的情感,鬼神之类的超验世界在中国文学中较少出现。中国文学理论也讲“神思”,但这是由此及彼的“形在江海之上,心存魏阙之下”的联想与想象,而不会跨入“上帝之城”,中国文学中没有超感觉的“上帝之城”。中国文学的审美论就奠基于农耕文明之上。
为什么西方人在文学上主要持摹仿论的认识论呢?这与西方人的海洋文明、商业文明和其后的工业文明不无相关。首先,以欧洲为代表的西方人生活于大海之间,南邻辽阔的地中海,北对北海、波罗的海和冰封万里的北冰洋,东面则有亚得里亚海、爱奥尼亚海、黑海等,西面则有爱尔兰海、英吉利海峡,更有那无边无际的大西洋,在这些海洋之间,岛屿很多,为了生存,为了商业的顺利开展,他们不得不面对茫茫的波涛汹涌的大海,面临孤立的岛屿,甚至冒着巨大的危险,出没于各个海岛和海岸之间。为了熟悉大海,熟悉所能遭遇到的各种状况,熟悉不同岛屿上人们的习俗,他们必然具有更多的好奇心和求知欲。因为如果他们不去探索时时变化的外部自然的规律,他们就会遭遇危险,他们的求生的行动就会失败。所以他们的环境更有力地促使他们去获得知识。作为文学的悲剧、正剧和喜剧一类的文学叙述与描写最初也被当作知识的一种,就是很自然的了。其次,也许是更重要的,在西方始终有“上帝之城”,有此岸与彼岸之分。神依凭所制造的无定形的“理式”,是真理的凭据,知识的凭据,但这个真理与知识属于上帝,人们如何能解开上帝所制作的完好的“理式”呢?用柏拉图的话说要依靠“回忆”。用后来科学的话来说,则需要“探究”。“回忆”和“探究”有多种形式,文学的想象和虚构就是其中的一种形式。所以在西方文化那里,文学始终是知识的认识,与中华文化把文学当作生命情感的领悟是不同的。
但上面这些看法还是比较简单和笼统的,我们还必须进一步从人文主义、科学求实精神的角度,形成中西文化比较,才能进一步解读中西文学观念差异的文化原因。
(二)中国的人文传统与西方的人文主义
我们必须从我们的时代精神出发,对中西文化的差异做出更为客观的概括。
不同的文化,都首先要回答一个人从哪里来,人在宇宙中的地位,是以人为本还是以神为本,人具有什么价值,我们应该如何对待人等。在这些问题上,中西文化在其发展过程中就给出了不同的回答。
中国古代人文传统与西方的以“神”或“上帝”为本是不同的。中国古代由于没有像西方基督教那样的宗教,“神”没有位置,于是高度肯定人在宇宙中的位置。“人者,天地之心也。”[4]“道大,天大,地大,人亦大,域中有四大。”[5]这些古代典籍所肯定的是天道与人道的契合,即所谓的“天人合一”。《周易》说:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉天时。”[6]《庄子》也说:“天地与我并生,而万物与我为一。”[7]这里所说的天地也就是自然,人是与自然并生,或者说人是从自然中来的,人与自然是不可分的。进一步说,人不是神创造的,人无需以神为本。中国人的头脑中没有那种超越感觉的彼岸世界,避免了中国文化走向基督教式的宗教信仰。著名学者钱穆说:“西方人常把‘天命’与‘人生’划分为二……所以西方文化显然需要另有天命的宗教信仰,来作为他们讨论人生的前提。而中国文化,既认为‘天命’与‘人生’同归一贯,并不再有分别,所以中国古代文化起源,亦不再需要有像西方古代人的宗教信仰。”[8]由此我们可以认识到,对于人从哪里来的问题,中国文化的回答是:人从自然中来,人与天地万物并生。当然,天地、万物也有神性,但这神性是人封的,认为它有,它就有,认为它无,它便无。人性与神性是合一的。
既然人是从自然中来的,那么人文的起点就是自然。中国古代思想认为,人的人文法则是从效仿天地自然中获得的。《周易·系辞下》论述八卦的制作过程:“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”[9]这里虽然是在说明八卦的制作过程,但我们可以从中体悟到人类的文明,不是凭空产生的,是对天地自然的效仿。其实《老子》也说明了这一点:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”这里说的“道”就是天文—人文法则,终是效法自然而来的。
既然人文的起点是自然,并且是效法自然而来,是极其庄重的事情,那么人和人文就是有极大的价值的。虽然,在中华古籍中,并不特别强调个人的价值,但对群体的人、社会的人则极为看重,认为人与天地并立,是三才之一。《礼记·礼运》:“人者,天地之心也。”董仲舒更强调说:“天地人,万物之本也。天生之,地养之,人成之。……人之超然万物之上而最为天下贵也。”[10]作为与天地对应的人“贵”在何处呢?或者说人与人文价值何在呢?《周易·贲卦·彖传》中写道:“观乎天文以察时变,观乎人文以化成天下。”“观乎天文以察时变”是讲观察自然以知道四季变化的规律,这指明了“天文”的价值;“观乎人文以化成天下”则是讲观察“人文”从而教化天下,促成天下按照人文的法则得到良好的治理。人道和人文的意义是巨大的宝贵的。
既然人文有如此大的意义和价值,那么我们应该如何对待人?儒家思想的意义在这里就显示出它的意义。孔子提出了“仁”,孔子用“爱人”来解释“仁”,用“亲亲”来解释“仁”,用“己所不欲,勿施于人”来解释“仁”,用“克己复礼”来解释仁。[11]这就回答了中国古代文化处理对待人之道。在“爱人”这个前提下,进一步衍化出“父子”、“君臣”、“夫妇”、“兄弟”、“朋友”等人与人关系的人伦原则,这五种人伦关系被称为“五达道”,是很重要的,这里包含人对人的亲爱、人对人的尊重。到了孟子那里,把“仁”的理论又发展了一步,提出了“民本”思想,说:“民为贵,社稷次之,君为轻。”[12]所以中国古代文化无法接受西方的“人与人之间是豺狼”的理论,也就很自然的了。应该说,中国古代的人文传统,从“四海之内皆兄弟”这种爱人、亲人、尊重人开始,后来打上了慈、孝、义、悌、友、恭、敬等伦理的烙印。中国古代诗歌的所谓思乡、亲情、隐逸、咏史四大主题,都是从中国特有的人文传统中延伸出来的。没有充满人伦的乡村以及人与人的相互依靠,如何会有“举头望明月,低头思故乡”(李白)之感慨?没有内部家庭亲密人伦关系的组织,如何会有“谁言寸草心,报得三春晖”(孟郊)的咏叹?没有人伦感极强的故乡的诗意在,士人们又如何有“羁鸟恋旧林,池鱼思故渊”(陶渊明)的回归?没有故园土地和先人的牵挂所怀有的亲切之感,又如何死后也要落叶归根,而咏叹“埋骨九原江上月,思家百口陇头云”(吴伟业)?没有人伦关系的人文精神所形成的历史血脉,怎会有“西湖一勺水,阅尽古来人”(洪昇)的感叹?总的说这都是根植于农耕文明所表现出的家庭成员之间需要协作以获取物质生存的人文精神的土壤中,与商业文明中那种只讲利润的原则是不同的,因此中国文学的主题与西方文学的主题也就不同。
中国历史是发展的,上述儒家的人文传统在不同时期也有升沉,进退、变化、起伏,不是固定不变的,总是随着中国之治乱而发生变化的。就是说,在治世,上述人伦道德得以实现,而在乱世则正常的人伦道德也会沉沦。对于文学来说,重视人伦的结果,就是重视对于相关对象的抒情,从而进行情感的评价,这就形成了以审美论为核心的文学观念。
与中国人文传统不同,西方的人文思想传统经历了一个时代的变迁。
英国著名史学家、牛津大学副校长阿伦·布洛克说:“一般说来,西方思想分三种不同模式看待人与宇宙。第一种模式是超越自然的,即超越宇宙的模式,集焦点于上帝,把人看成是神的创造的一部分。第二种模式是自然的,即科学的模式,集焦点于自然,把人看成是自然的一部分,像其他的有机体一样。第三种是人文主义的模式,集焦点于人,以人的经验作为人对自己,对上帝,对自然了解的出发点。”[13]
布洛克所讲的三种模式,也可以理解为西方文化的变迁历史。
中世纪是第一模式时期。第一种模式,所谓“超越自然”的模式,也就是神学的模式。神学模式的特点就是认为上帝创造了人,人的灵与肉是分离的,存在着一个属于“肉”的此岸世界,又存在着一个属于“灵”的彼岸世界。人在彼岸世界有了罪,被罚到尘世世界,人是带着“原罪”来到世上的。因此必须在教会里修炼,洗净原罪,以便人死后灵魂可以上天。这种思想在西方的中世纪时期占据了支配地位。按照西方人自己的看法,一般都把从公元5世纪西罗马帝国灭亡到公元15世纪东罗马帝国灭亡称为“中世纪”。多数西方史学家把中世纪看成是“黑暗时代”。在西方的中世纪,在制度上实行农奴制,在生活上实行禁欲主义,特别是在思想上教会主宰一切,人的思想和感情都受到钳制。因为教会有许多清规戒律,人不能不遵守,这就是所谓的蒙昧主义统治人们的思想。特别是宗教裁判所,又称异端裁判所,是专门从事侦察和审判有关宗教案件的机构。这种法庭不允许任何有违基督精神的“异端邪说”存在、生长,不时地残酷镇压当时进步的思想家和提出新假设的科学家。13世纪英国的培根,因为有新的思想,就曾被教会逮捕入狱,关押长达14年之久。中世纪最伟大的科学家哥白尼,很早就发现了地球是围绕太阳运转的,但是这个观点违犯了教会的“上帝所创造的地球是宇宙的中心”的观点,哥白尼对教会十分恐惧,害怕遭受迫害,犹豫了很多年,直到临死前,才公开发表自己的学说。16世纪意大利著名的物理学家伽利略,坚持以科学精神探索宇宙,遭到教会的严刑拷打和长期监禁。最为悲惨的是16世纪意大利著名的哲学家布鲁诺。布鲁诺接受并坚持了哥白尼的观点,就被教会判为“异端”,开除了教籍,并被迫离开祖国,长期流浪在异国他乡。后来布鲁诺回到意大利,一踏上祖国的土地,就陷入宗教裁判所的毒手,最后竟被活活烧死。宗教裁判所的所作所为从一个侧面表现出西欧中世纪的确是“黑暗时期”,是反人文主义的时期。
文艺复兴时期是第二模式即人文主义模式时期。文艺复兴是发生于欧洲14世纪到17世纪的一次思想解放运动。这次思想解放运动出现了许多文化巨人,如诗人:但丁、彼特拉克;哲学家:伊拉斯谟、马基雅维利;作家:薄伽丘、塞万提斯、拉伯雷、莎士比亚、蒙田; 画家:乔托、波提切利、列奥纳多·达·芬奇、拉斐尔、提香;雕刻家:米开朗基罗;建筑师:伯鲁涅列斯基;音乐家:帕莱斯特里那、拉索等。 其中,莎士比亚、但丁、达·芬奇,被称为“文艺复兴三巨人”。这次长达三百年的思想解放运动又被称为启蒙主义运动,原因是这次思想解放运动是针对中世纪的“黑暗时代”的“蒙昧主义”的,这些文化巨人的思想很丰富,但有一点是一致的,就是要以“人本”取代“神本”。那么,这些文化巨人从哪里去获得思想资源呢?就是从古希腊那里去寻找思想的启示。“古希腊思想最吸引人的地方之一是,它是以人为中心,而不是以上帝为中心的。苏格拉底之所以受到特别尊敬,正如西塞罗所说,是因为他把哲学从天上带到地上。”[14]文艺复兴时期的核心思想就是人文主义思想。“人文主义的中心主题是人的潜在能力和创造能力。但是这种能力,包括塑造自己的能力,是潜伏的,需要唤醒,需要让它们表现出来,加以发展,而要达到这个目的的手段就是教育。”[15]就是说,通过教育唤醒人的潜在能力,这就是人文主义的基本思想。为什么会把“人的潜能”看成是人文主义的基本思想呢?这就与中世纪对人的看法相关。如在中世纪著名思想家奥古斯丁笔下,“人是堕落的生物,没有上帝协助无法有所作为;而文艺复兴时期对人的看法却是,人靠自己的力量能够达到最高的优越境界,塑造自己的生活,以自己的生活,以自己的成就赢得名声。”[16]这样看来,古希腊罗马时期和文艺复兴时期,人们倾向于用第三种模式即人文主义的模式来看待人。但这并不意味着文艺复兴时期的人们就不信上帝了。诚如阿伦·布洛克所说:“文艺复兴时期的人文主义者和艺术家发现,把古典思想和哲学同基督教信念、对人的信任和对上帝的信任结合起来,或者互相容纳起来。”[17]
西欧17、18世纪以后,现代工业开始蓬勃发展起来。从这个时期开始,西方进入了近代,人在世界的地位又一次发生变化,这个时期可以称为用第三种模式即科学模式来看待人的时期。科学模式集焦点于自然,人也被看成自然的一部分,像一切有机体一样。卡莱尔认为:“要是我们必须用一句话来说明我们整个时代的特点的话,我们就会首先叫它是机器的时代……同样的习惯不仅支配着我们的行为方式而且支配着我们的思想和感情方式。人不仅在手上而且头脑里和心里机器化了。”[18]特别是达尔文于1859年出版的《物种起源》,更消除了人与自然科学研究和人的研究的区别,“达尔文的关于进化和进化所依据的自然选择过程的观点,结束了人的特殊地位,把人带到了与动物和其他有机生命相同的生物学范畴。”[19]与此状况同时发生的是,资本主义和资产阶级的发展,反封建斗争日益激烈。针对上述两种情况,以法国巴黎为中心,以法语为自然语言,出现了作为法国大革命舆论准备的启蒙主义运动,涌现了一大批启蒙主义思想家。如大卫·休谟、亚当·斯密、孟德斯鸠、赫尔德、莱辛、康德、边沁、伏尔泰、卢梭、杰菲特、狄德罗等等。他们的思想诉求各式各样,他们之间争论不休,甚至互相攻讦。但有一点是相同的,那就是要求个性、自由、平等、博爱和人权,并把这些思想运用于建立理性的社会方面。这是启蒙时代人文主义的特点。
综上所述,我们可以了解无论是中国古代还是西方世界,都具有人文传统。但具体的内容不同,走向也不同。中国古代的人文传统走向对人伦秩序的规范,生长出以诗情画意般的人伦关系为核心的人文精神;西方则走向对自然的征服和对社会的变革,生长出以人道主义为核心的批判力量。更重要的一点区别是,中国人文传统始终认为人只有一个世界,并没有此岸与彼岸之分,虽然也有“天”的观念,即“天道”,但常常存而不论,所谓“敬鬼神而远之”。中华文明不存在超越感知的世界;而西方的人文精神则面对教会的强大力量,始终承认世界有此岸与彼岸之分,此岸属于“肉”,彼岸属于“灵”。
上述情况,反映到文学上面,那就是:以欧洲为代表的西方的人文主义,无论在哪个时期,都是针对人的压迫和物的压迫的,因此始终贯穿着一根人道主义的红线。欧洲文学的核心精神就是人道主义红线的感性的艺术的展开。从但丁的《神曲》开始,到莎士比亚的戏剧,到19世纪的巴尔扎克和列夫·托尔斯泰的批判现实主义,都是在批判人的异化,而呼喊人性和人道主义的回归。人道主义成为西方文学的主题是在与蒙昧主义斗争中获得的。这与中国传统社会文学始终是在“五达道”中延续是不同的。
(三)中国的务实精神与西方科学传统
中华古代的文明是农耕文明,我们的祖先世世代代在平原或丘陵地上耕作,没有海洋上那般波涛汹涌般的风险,一般而言,玄想对他们是多余的,从农作的过程中切身体验到的是:一分耕耘一分收获。出力大,耕作细,其收获也相应大;出力小,耕作粗,其收获也相应小。说空话无补于事,做实事必有所得。这种思想也影响到士人,如王符在《潜夫论·叙录》中说:“大人不华,君子务实。”或者如章太炎所说:“国民常性,所察在政事日用,所务在工商耕稼,志尽于有生,语绝于无验。”[20]这就是说,中华民族原初的文化是重实际而不重玄想,因为玄想对于他们没有实际的益处。我们在讲中华文化的务实精神的时候,并不是说中国古代完全没有科学和科学精神,但我们必须承认这种科学精神在古代始终没有充分发展起来。由于中国古代发展了这种求实精神,反映到文学上面,就有一种不唱高调、不称霸权,而自甘弱小卑微却有一种真气、真意和真趣的审美精神。如“宁与燕雀翔,不随鸿鹄飞”(阮籍),表达了宁与普通人为伍,屈居下位,而不依附权贵,求得显达的精神;“宁为宇宙闲吟客,怕作乾坤窃禄人”(杜荀鹤),所表达的是,宁愿做一个闲人,也不去做白拿俸禄却不为民办事的人;“宁可枝头抱香死,何曾吹落北风中”(郑思肖),这里是写“寒菊”,写出卑微,又写出倔强。“野火烧不尽,春风吹又生”(白居易),这句歌咏卑微的野草的诗,在中国是路人皆知的,也许最能传达中国人的求实精神,也最能传达出由中国求实精神所延伸出来的审美追求。另外,“隐逸”诗在中国古代的发展,反映士人们“邦有道则仕,邦无道则隐”的思想,也是中国求实精神的一种诗歌变体,这在欧洲是很少见的。
与中华文明的务实精神不同,西方文明那里却注重探求自然规律的科学精神。从古希腊时期的亚里士多德开始,就拥有了不以实用为目的的探求自然奥秘的好奇心。所谓“中国人重仁,西方人重智”(康有为)。为什么西方从古代开始就重视对自然规律的探索呢?这还是他们的海洋文明在起作用。西方古代人由于要通过交换性的商业,不得不出没在惊涛骇浪的海洋上,大自然成为他们的对立物,他们自然就逐渐形成了要征服自然的愿望和思想。那么如何才能征服自然呢?使自然为我所用呢?这就需要探究自然的规律,并按照自然故有的规律去征服自然。这样,爱好科学就成为西方人的共同的价值取向。早在公元前4世纪,被称为西方科学之父的亚里士多德就著有《物理学》、《天体学》、《动物史》以及气象学、矿物学等著作,他的关于逻辑学、修辞学、形而上学的理论更为西方科学的发展打下了理性的思维的基础。西方的科学精神主要发展了理性、客观和质疑三种品格。理性是西方科学思维中的核心,主要体现为:客观自然是可以认知的,概念、范畴和逻辑思维是有效的,真理是难能可贵的等。客观精神则表现为:尊重客观的事实和客观的世界,科学研究要注重实证,实证不但要注重逻辑、推理,也要注重实际经验的验证。质疑精神则认为对于自然事物的认识是一个无穷尽的过程,没有绝对真理,只有相对真理,只有在质疑中真理才能前进。
西方人重科学,反映到文学上,就会有充满众神的史诗精神,有堂吉诃德式的幻想精神,有浮士德式的创造精神,有作家巴尔扎克等的批判精神。
中国的务实精神和西方的科学精神有明显区别。中国人的务实精神是以非宗教的“入世”和“经世”的思想为主导的。《周易》就有“君子以经纶”[21]的教导。“经”就是经纬,“纶”是指纲纶。中国人也有终极关怀,即它引导人们在世上做圣贤,达到所谓“三不朽”(立德、立功、立言),而不引导人们为彼岸的灵魂做救赎。西方人的科学精神重玄想,他们的科学精神与宗教伦理是不矛盾的。他们以为,上帝创造了世界的万事万物,这其中是有规律为依凭的。科学家研究自然事物,就是把这依凭的规律真实地揭示出来,这并不否认上帝的存在。相反,他们认为,科学研究提高了真正宗教的境界,并使宗教的意义更深远了。他们的终极关怀仍在彼岸世界。因此许多科学家仍然是宗教的信徒,如牛顿、海森堡等。
西方经历过的文艺复兴时期,宣扬人文主义。人文主义在西方是与人的教育和修养分不开的。“人文主义的中心主题是人的潜在能力和创造能力。但是这种能力,包括塑造自己的能力,是潜伏的,需要唤醒,需要让它们表现出来,加以发展,而要达到这个目的的手段就是教育。”[22]那么像荷马、西塞罗、维吉尔等作家的作品就成为必修的书,因为人们可以从这里学习到人文主义的知识,并加强修养。启蒙主义时期,文学作品更被看成让人了解世界的知识矿藏,解除蒙昧的伟大力量。
从上面所做的叙述中,我们可以了解中西文化和文学理论的差异是巨大的,其差异的历史文化原因也是复杂的,但我们必须从中西文化不同入手,才能寻找到中西文学观念不同的文化根源。
历史发展到了近现代,西方的文学理论被不断地引进中国,于是与中国原本的文学理论进行了对话。中西文论的“对话”,建设现代的文学理论,成为近现代以来的主题,这是社会发展的必然。中西文化有巨大差异,但我们不认为中西文化是水火不相容的,我们不同意“文明冲突”论,我们认为中西文化可以互相学习,互相补充,而这互相学习和互相补充的途径就是“对话”。但我们在进行现代文学理论建设的时候,不是照搬古典,也不是照搬西方,而是以现代性的眼光,结合新的文学活动的实践,去吸收和总结我国古典的和外国的文论精华,真正实现我国古代文论的现代转化和创造,真正实现西方文论的中国转化,真正总结“五四”以来一切闪烁着现代光芒的文论成果,在这个基础上,现代的中国的文学理论必定会在实践中逐渐建设起来。这是可以肯定的。
[1] 《论语·公冶长》。
[2] 《孟子·尽心上》。
[3] 《吕氏春秋·上农》。
[4] 《礼记·礼运》。
[5] 《老子·第二十五章》。
[6] 《易·乾卦·文言传》。
[7] 《庄子·齐物论》。
[8] 钱穆:《中国文化对人类未来可有的贡献》,《中国文化》1991年第1期。
[9] 《周易·系辞下》。
[10] 《春秋繁露·立元神》。
[11] 参见《论语·颜渊》。
[12] 《孟子·尽心下》。
[13] [英]阿伦·布洛克:《西方人文主义传统》,生活·读书·新知三联书店1997年版,第12页。
[14] [英]阿伦·布洛克:《西方人文主义传统》,生活·读书·新知三联书店1997年版,第14页。
[15] 同上书,第45页。
[16] [英]阿伦·布洛克:《西方人文主义传统》,生活·读书·新知三联书店1997年版,第36页。
[17] 同上书,第78页。
[18] 同上书,第159页。
[19] 同上书, 第137页。
[20] 章太炎:《驳建立孔教议》,《章太炎政论选集》(下),中华书局1997年版,第689页。
[21] 《周易·屯卦》。
[22] [英]阿伦·布洛克:《西方人文主义传统》,生活·读书·新知三联书店1997年版,第45页。