刘再复的“文学主体性”论受到多方面的肯定。如孙绍振认为：“刘再复主体性论的提出，标志着在文艺理论上被动的、自卑的、消极反映论统治的结束，一个审美主体觉醒的历史阶段已经开始。这不是低层次经验的复苏，而是理论上的自觉。在新的逻辑起点上，刘再复提出新的范畴：实践主体性和精神主体性，创作主体性和欣赏主体性。”这些范畴对于认识实践真理、对于从反映论向认识结构的本体深化、对于突出个体的主体性有重要意义。[27]有的学者认为，艺术家在社会生活中不仅是实践、认识和创造新生活的主体，而且是审美的主体。在艺术家和社会生活之间横亘着的不是镜子，而是具体的活生生的人。文艺对社会生活反映势必带有个人色彩，打上人的烙印，因此反映的过程就是主体积极活动的过程。社会生活是艺术的源泉首先在于它造就了艺术创造的主体。写心灵是体现创作深度和创作广度的艺术原则，作家就是用自己的心灵浇铸自己的艺术形象，从而在文艺产品中自然显示出自己的心灵和人格。[28]但刘再复的理论也遭到了一些人的质疑。比较有代表性的是陈涌对刘再复的主体性文学论提出严厉批评，认为刘再复主体性理论否定了马克思主义观点、方法和指导思想，歪曲了中国革命文艺以来的文学发展的实际，对马克思主义文艺原理进行了错误的概括，这是“直接关系到如何对待马克思主义基本原理的问题，是关系到社会主义的命运的问题”[29]。姚雪垠认为刘再复主体性理论把作家和作品中人物的主观能动性“作了无限夸张”，“违背了历史科学”，“包含着主观唯心主义的实质”，“基本上背离了马克思主义”。[30]当然对这种批评也有反批评。

那么刘再复的文学主体性理论是反马克思主义，还是合乎马克思主义呢？刘再复在论文中引了马克思《1844年经济学—哲学手稿》中的论述。马克思曾说：“人是一个特殊的个体，并且正是他的特殊性使他成为一个个体，成为一个现实的、单个的社会存在物。同样地他也是总体，观念的总体，被思考被感知的社会主体的自为存在，正如他在现实中既作为社会存在的直观和现实享受而存在，又作为人的生命表现而存在一样。”刘再复还引了马克思关于人的生命活动与动物的生命活动的区别的论述。然后他指出：对于被作家描写着的对象的人来说，他是被描写的客体；但对于生活环境来说，他又是主体。所以要把人当成人。作品中的人物是有自主意识和自身价值的活生生的人，按照自己的灵魂和逻辑行动着、实践着的人。而在后来的论争过程中，更多的学者引用马克思的《关于费尔巴哈的提纲》中的一段话：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”[31]由此看来，主体性问题是马克思主义题中应有之义，文学主体性问题的提出引发人们思考庸俗社会学的弊端，文学主体性理论对单纯认识论文艺学的批评有某种程度的合理性，标志着不同于认识论文艺学的主体性文艺思想的出现，这对于中国文艺学的变革与发展是有重要意义的。但总的看来，刘再复1985-1986年间提出文学主体性，不是没有逻辑的概念的缺陷，因此引起人们的争论与批评也在情理之中。

3.走向文学审美特征论

文学主体性问题论争没有获得一致的成果。许多问题被转化为文艺心理学的研究。但相对自主的文学观念寻求，仍然困扰着许多学者。于是“审美”一词在经过数年的积累后被凸显出来。其实用美学的观念来界说文学的做法早在70年代末和80年代初就有了。1979年李泽厚在《形象思维再续谈》中说：文学是“一种强大的审美感染力量。审美包含认识理解成分或因素，但决不能归结于等同于认识”[32]。这里力图把文学中的认识与审美区分开来。著名美学家蒋孔阳教授于1980年发表了《美和美的创造》一文，其中说：“艺术的本质和美的本质，基本上是一致的。美具有形象性、感染性、社会性以及能够实现人的本质力量的特点，艺术也都具有这些特点，正因为这样，所以我们说，美是艺术的基本属性。不美的‘艺术’不能成为真正的艺术。”[33]这里把艺术的本质和美的本质联系起来思考，已经暗示出以“美”为属性的文学观念。童庆炳于1981年发表了《关于文学特征问题的思考》，批评了在中国理论界影响很大的别林斯基的文学形象特征论，提出了文学的美的特性问题。[34]李泽厚、蒋孔阳和童庆炳的论述不能不说是新时期文学观念转向文学审美特征论的先声。

80年代中期，文学“审美反映”论文学观念终于诞生。基于对“认识反映”论的不满，他们认识到，仅仅把文学看成是社会生活的一般反映是不够的，这种看法只是在认识论的层面给文学定位，不能说明文学的特殊性。童庆炳在1984年出版的《文学概论》（上、下卷）第一章第三个标题是“文学是社会生活的审美反映”，他认为：“社会生活是文学的唯一源泉。文学是社会生活的反映。其实，包括文学在内的全部意识形态（政治、法律、道德、哲学、艺术、宗教等）和一切社会科学，都是客观的社会生活的反映，都以客观的社会生活为源泉，所以文学是社会生活的论断只是阐明了文学和其他意识形态以及一切社会科学的共同的本质，只是回答了‘文学是什么’的第一个层次的问题。然而，我们仅仅认识文学和其他社会意识形态以及一切社会科学的共同本质是不够的。……我们还必须阐明文学区别于其他社会意识形态以及社会科学的特征。弄清楚文学自身特殊的本质，即回答第二层次的问题。那么，文学反映生活的特殊性是什么呢？我们认为文学对社会生活的反映是审美的反映。审美是文学的特质。……文学之所以是文学就在于它是对社会生活的审美反映，文学的崇高目的是要按照一定的社会审美理想来改造人的生活，使人的生活变得更美好。”[35]童庆炳随后按照审美反映的“独特的对象、内容和形式”展开对文学“审美反映”论的论证。1986年钱中文教授也提出文学“审美反映”论，他说：“文学的反映是一种特殊的反映，由于其自身的特殊性，较之反映论原理的内涵，丰富得不可比拟。反映论所说的反映，是一种曲折的二重的反映，是一种有关主体能动性原则的说明。审美反映则涉及具体的人的精神心理的各个方面，他的潜在的动力，潜伏意识的种种形态，能动的主体在这里复杂多样，而且充满种种创造活力，这是一个无所不在的精灵。”[36]钱中文的论文不但是从根本上区别了一般的反映论与文学“审美反映”论，而且还从“心理层面”、“感性认识层面”和“语言、符号、形式的体现”层面说明了文学“审美反映”论的特征，这是十分有意义的。当时另一位学者王元骧教授早就对文学审美论有所研究，他对文学的“审美反映”进行了很具体深入的解说，他1988年发表的一篇论文中论证“文学审美反映”的各个方面，他从反映的对象、反映的目的和反映的形式三个角度作了阐释，并指出文学审美反映是“以崇敬、赞美、爱悦、同情、哀怜、忧愤、鄙薄等情感体验的形式来反映对象的”。[37]王元骧教授的文学“审美反映”理论是很完整也很深刻的，大大加强了对文学“审美反映”论的影响力。

于此相映成趣，这几位学者又提出文学“审美意识形态”论。钱中文教授于1984年又提出了文学“审美意识形态”论，他说：“文学艺术固然是一种意识形态；但我以为是一种审美的意识形态；文学艺术不仅是认识，而且也表现人的情感和思想；审美的本性才是文学的根本特性，缺乏这种审美的本性，也就不足以言文学艺术。看来文学艺术是双重性的。”[38]很显然，这是运用马克思主义的社会结构学说，即社会基础与上层建筑理论对于文学艺术观念问题的一次解决。1987年钱中文教授又发表了题为《文学是审美意识形态》的论文，正式确认“文学是审美意识形态”，并展开了论证，其结论说：“文学作为审美的意识形态，以情感为中心，但它是感情和思想的认识的结合；它是一种自由想象的虚构，但又具有特殊形态的多样的真实性；它是有目的的，但又具有不以实利为目的的无目的性；它具有社会性，但又具有广泛的全人类的审美意识的形态。”[39]钱中文提出的“文学审美意识形态论”具有广阔的阐释空间，从哲学的观点看，文学确是一种意识类型，与哲学、伦理等具有意识形态的共同特性，但是文学之所以是文学，是因为文学的一种具体的意识形态类型，即审美意识形态。王元骧在他的《文学原理》中也赞成“审美意识形态”论。童庆炳则在2000年还提出“审美意识形态”是文学的第一原理。[40]“审美反映”论与“审美意识形态”论是一致的，其区别主要在前者从马克思主义存在与意识的关系的角度提出，后者从马克思主义社会经济基础与上层建筑的关系的角度提出。两说都建立在马克思主义的基础上，但又延伸了马克思、恩格斯的思想，具有完整的理论创造，成为中国现代学者提出的马克思主义的新的文学观念。在后来进一步的论说中，他们认为“文学审美反映”论和“文学审美意识形态”是一个完整的概念，不是“审美”加“反映”，不是“审美”加“意识形态”，它们是一个具有单独的词的性质的词组，不是审美与反映、审美与意识形态的简单相加。它们本身是一个有机的理论形态，是一个整体的命题，不应该把它切割为“审美”与“反映”，“审美”与“意识形态”两部分。“审美”不是纯粹的形式，是有诗意的和思想的内容的；“反映”、“意识形态”也不是单纯的思想，它是具体的、有形式的。而实践是审美与意识形态结合的中介，正是在实践中，审美的话语产生审美意识形态的话语，把“审美反映”论和“审美意识形态”论这两个观点并存甚至相互为用。应该说文学“审美反映”论、文学“审美意识形态”论，是一代学人（除了前面已经提到的钱中文、王元骧和童庆炳外，从不同角度提出类似观点的还有胡经之、杜书瀛、陈传才、王向峰、孙绍振、王先霈、朱立元等）根据时代要求提出的集体理论创新。它是对于“文革”的文学政治工具论的反拨和批判。它超越了长期统治文论界的给文艺创作和文学批评带来公式主义的“文艺从属于政治”的口号，在意识形态与审美升华之间取得了一个结合点，但它的立场仍然牢牢地站立在马克思主义上面。多数人对新说形成了共识。新说终于取代了旧说。不久“审美反映”、“审美意识形态”就进入了文学理论教材。据我所知，目前国内最重要的20多部“文学理论”教材都采用了文学审美反映论或文学审美意识形态论。当然，近几年来曾经同意过文学审美意识形态的人，甚至也很早就把它编入教材的人，又对“文学审美意识形态”论提出质疑，他们或否认文学是一种社会意识形态，或对马克思的《〈政治经济学批判〉序言》的翻译提出问题，或认为“审美意识形态”是“审美”与“意识形态”的简单焊接。钱中文、王元骧、童庆炳、冯宪光等先后写了答辩文章。[41]我相信，真理总是愈辩愈明的。

从文艺学方法论的探求，中间经过文学主体性问题的论争，到文学审美反映论、文学审美意识形态论的提出和完成，经过十余年的努力，中国当代文学理论学人对于建设相对独立自主的文艺学学科，付出艰苦的劳动，取得了相当巨大的学术成果。这种努力，这种劳动，这种成果，将经过历史的检验而获得肯定。

（三）综合创新期（1991—2007）

90年代以后，中国社会状况发生了很大的变化，社会正式步入市场经济轨道，国民经济迅速发展，而社会问题也进一步呈现出来。在文学创作方面，文学形式的探索方兴未艾。作为理论对变化了的现实的回应，文艺学形成进一步开放的态势：文艺学研究的资源进一步得到开发，如当时学者们所说，中国当代文论建设面对四种资源：马克思主义文论资源、中国古代文论资源、西方古代和当代文论资源、中国“五四”以来文论新传统所形成的资源；文艺学研究的视角进一步开放，如文艺社会学的视角、文艺心理学的视角、文艺美学的视角、文艺人类学的视角、文艺符号学的视角、文艺解释学的视角、文艺文体学的视角、文艺叙事学的视角、文艺语言学的视角、比较文论的视角、文艺文化学的视角，等等，各种视角的研究都有人在尝试，也都获得了不少结实的成果；文学观念进一步多样化，每一种视角的背后几乎都存在一种文学观念。正如有的学者所说，这是一个“多元共生”的时期。但在上述所谓“多元”的“杂语喧哗”中，“语言论转向”、“古代文论的现代转化”和“人文精神的呼唤”成为最重要的三种思潮。

1.语言论转向

20世纪90年代以来最早出现的是所谓“语言论转向”。“语言论转向”是西方引进的一个词语。语言论文论是指西方19世纪末期发生“语言论转向”以来盛行于20世纪的以语言问题为中心的文学批评流派，最重要的是俄国形式主义、英美“新批评”、分析美学、结构主义、后结构主义等批评流派。其主要特征是：以语言取代理性而成为文艺批评中心问题；放弃对文艺本质及其他本质问题的追问，注重用语言学模型去分析文艺作品；不要理论的系统化和体系化，强调具体文本分析。这些理论被引进后，有人述评梳理西方的相关理论，重在介绍；但也有人加以改造，发展为中国化的文学文体学理论、文学语言学理论、文学叙事学理论等。西方文学批评的“语言论转向”转变为中国文论话语后，一个重要特征是它没有局限于语言形式本身，没有回避社会历史，没有看成是完全的所谓“内部研究”。其中最具代表性的是童庆炳主编的“文体学丛书”（共五部）。童庆炳的《文体与文体的创造》[42]一书在对中西文体论进行了历史回顾和反思的基础上对文体作出新的界定：“文体是指一定的话语秩序所形成的文本体式，它折射出作家、批评家独特的精神结构、体验方式、思维方式和其他社会历史、文化精神。”从表层看，文体是作品的语言秩序、语言体式；从里层看，文体负载着社会的文化精神和作家、批评家的个体的人格内涵。该书从对中西文体的历史回溯入手，深入论述了文体系统、文体功能、文体创造等问题，在对于语体的认识以及内容与形式的辩证关系等上都有新的理解和推进。陶东风的《文体演变及其文化意味》[43]从语言学、心理学和文化学的角度考察了文体演变问题，阐释了文体演变的社会文化心理内涵，认为文体不仅是符号的编码方式，而且是社会文化的表征，文体的演变折射出人的生活方式以及人对于自身与世界的理解方式。在此基础上对于当代中国实验文学的文体特征进行了描述和评价，并揭示出其文体产生演变的内在文化机制。另外，文学叙事学研究可以说是“语言论转向”中所取得的最重要的成果，主要著作有：徐岱的《小说叙事学》、罗钢的《叙事学导论》、傅修延的《讲故事的奥秘——文学叙事论》和《先秦叙事学——关于中国叙事传统的形成》、高小康的《市民、士人与故事：中国古代社会文化中的叙事》、杨义的《中国叙事学》、申丹的《叙事学与小说文体学研究》、格非的《小说叙事研究》、赵毅衡的《当说者被说的时候——比较叙事学导论》、胡亚敏的《叙事学研究》，等等，其中那些结合中国古代、现代和当代文学叙事的研究，特别具有意义，新意迭出，冲破了此前的语言工具论的研究模式。

2.中国古代文论的现代转化

这个命题是1996年提出来的，在当年西安的专题讨论会议上和在《文学评论》上进行过热烈的讨论，包括季羡林、钱中文、张寿康、陈良运等一大批学者参与了讨论，绝大多数持肯定的态度。实际上文论研究中古今比较的研究并不是90年代才有的。20世纪以来，许多文论大家都参与了这种把古代文论转化为现代性文论的研究。王国维、鲁迅、宗白华、朱光潜、邓以蛰、梁宗岱、钱钟书、郭绍虞、罗根泽等，就是其中最具有代表性的学者。对于中国古代文论的研究、可取的路径有资料学的研究、语义学的研究、解释学的研究、比较诗学的研究等。1996年提出的“中国古代文论的现代转化”属于比较诗学的研究，具体说就是古今、中西对比中相互阐发的研究，通过比较和阐发，揭示中国古代文论中某些具有普适性的命题，使中国古代文论资源重新获得生命活力，使其中一些范畴在经过解释后融合到现代文论的体系中。新时期以来，早就开始了这方面的工作，并取得了一些可喜的成果。如王元化的《文心雕龙创作论》（1984）、叶维廉的《比较诗学——理论的构架的探讨》（1983）、曹顺庆的《中西比较诗学》（1988）、黄药眠、童庆炳主编的《中西比较诗学体系》（上下卷，1992）、陶东风的《中国古代心理美学六论》（1992）、顾祖钊的《艺术至境论》（1993）、张隆溪的《道与逻各斯》（1992）、狄兆俊《中英比较诗学》（1992）、张法的《中西美学与文化精神》（1994）等。1996年开始的“中国古代文论的现代转化”不过是从王国维开始以来的中西诗学互释互证互动研究的延伸，它力图寻求中西共同文学规律和共同的美学据点，或者在中西碰撞中延伸出新的理论，这是一个广阔的很有学术前景的领域，并不像某些人所说的这是什么“伪命题”。1996年后，这一方面发表的论文很多，著作则有曹顺庆的《中外比较文论史（上古时期）》（1998）、杨乃乔的《悖立与整合——东方儒道诗学与西方诗学的本体论、语言论比较》（1998）、赵毅衡的《当说者被说的时候——比较叙述学导论》（1999）、李思屈的《中国诗学话语》（1999）、余虹的《中国文论与西方诗学》（1999）、饶芃子主编的《中西比较文艺学》（1999）、饶芃子的《比较诗学》（2000）、童庆炳的《现代学术视野中的中华古代文论》（2000）和《中国古代文论的现代意义》（2001）、赖干坚的《二十世纪中西比较诗学》（2003）、顾祖钊的《中西文学理论融合的尝试》（2004），等等。这些著作所提出的新见解，是“中国古代文论转化”所取得的实绩，可能要很长时间才能被逐渐消化。

3.人文精神的呼唤

随着90年代以来商业主义的流行，文学艺术中的价值取向低俗化，文艺的真、善、美的价值遭到挑战，这不能不引起人们的思考和回应。1993年第6期的《上海文学》，发表了王晓明等人的《旷野上的废墟——文学和人文精神的危机》，提出了文学和人文精神危机的问题。不久《读书》、《东方》、《文汇读书周报》等报刊也纷纷发表文章参与了讨论，这就是人文精神讨论。这次讨论主要涉及人文精神危机、人文精神的内涵和人文精神重建等问题。在讨论中有争论，如对人文精神的理解、对人文精神是否“失落”等问题上，都存在不同的理解，但不能不说，这次讨论是针对当代文学所面临的精神价值的失落而提出的。随着讨论的深入，人们超越了单纯的文学危机问题，进一步去探讨世纪之交整个人文学科的现状问题、知识分子的人文环境、知识分子自身的生存方式、终极关怀和精神追求等问题。讨论中呼唤“重建人文精神”，重新确立文学的意义、价值，重新确立人类精神生活的终极追求。这次人文精神讨论体现出当代知识分子对于当代社会现实的主动介入和深入思考，是学者们为恢复和确立文艺的地位和价值所作出的一次努力。实际上，这次人文精神的讨论的意义，主要是在物质主义、商业主义和科技主义流行的条件下，对人的关注，对人性的关注，对文学的精神价值的关注。

值得注意的是，在这次人文精神的讨论中，文艺学界的学者提出了一些新说，以回应现实人文精神的失落。这里主要有钱中文提出的“新理性精神文学论”（1995）、童庆炳提出的“文化诗学”（1998）和鲁枢元、曾永成、曾繁仁的“生态文艺学”、“文艺生态学”和“生态美学”等。限于篇幅，这里仅就“新理性精神文学论”简要予以述评。钱中文认为，文学艺术价值的下滑、人文精神的淡化和贬抑，与人的生存质量、处境密切相关。当前，我们需要寻找一个新的立足点，重新理解和阐释人的生存和文艺的意义和价值。他认为，新的人文精神的立足点，就是新理性精神。新理性精神的大视野是历史唯物主义。从历史唯物主义大视野出发，首先来审视人的生存意义，看到了人的生存的挫折感，物对人的挤压，科技进步造成的人文精神的下滑。在对“新理性精神”具体内涵的理解上，钱中文认为，新理性精神作为一种对于文化（包括文学艺术）内在的精神信念，是对旧理性的扬弃，它从现代性、新人文精神、交往对话精神、感性与文化问题等四个方面确立自己的理论关系：（1）新理性精神的出发点不是返回古典，不是倒退，而是要促进社会进入现代社会发展阶段，使社会不断走向科学和进步。因此新理性呼唤一种与现代社会相适应的理性精神、启蒙精神，一种现代意识精神和时代的文化精神。现代性本身是一个矛盾体，应当看到它的两面性，以避免使其走向极端。现代性与传统有密切联系，但又要使传统获得不断发展。（2）新理性精神把新人文精神视为现代社会的血脉。人文精神是针对现实生活中的非人性与反人性来说的，是针对物的挤压、人的异化来说的，是针对当今现实生活中大大小小而极有威力的潜性暴力来说的，是针对文学艺术漠视人的精神伤残来说的。新理性精神的核心就是要弘扬人文精神，以新的人文精神充实人的精神，以批判的精神对抗人的生存的平庸与精神的堕落。（3）在现实的人的异化、精神的堕落的状况下，人与人之间常常无法对话，古今中西的对话也遭到障碍，所以新理性奉行交往对话精神，倡导人与人之间、思想与思想之间确立起一种新型的平等的交往对话关系；在对历史现实、文化遗产的评价中，提倡一种可以去蔽的、历史的整体性观念，一种走向宽容、对话、综合、创新的包含了一定的价值判断、总体上亦此亦彼的思维。这是对阻碍文艺学、美学突破、创新的二元对立思维方式的重要超越。（4）新理性精神虽然崇尚理性，但也给感性以重要的地位，因为生活本身就是感性的表现。人的感性需求应是人的文化的需求，即具有文化内涵的感性的需求。新理性精神承认非理性乃至反理性的存在的合法性，特别承认在文艺创作中非理性有着理性所不可取代的重要作用，但同时它反对以非理性的态度与非理性主义来解释现实与历史。总结这四个方面，可以把新理性精神理解为一种以现代性为指导，以新人文精神为内涵与核心，以交往对话精神确立人与人的相互关系，建立新的超越二元对立模式的思维方式，包容了感性的理性精神。这是以我为主导的、一种对人类一切有价值的东西实行兼容并包的、开放的实践理性，是一种文化、文学艺术的价值观。[44]显然，钱中文的“新理性精神”作为一种文化精神的呼唤，完全是根据自己对于现实生活的体验，针对现实问题而发的，不是那种从书本出发的纯概念的拼凑。新理性精神文学论的重要贡献在于把现代性、人文精神、交往对话和理性与感性关系这四者，连成一个具有内部联系的整体来思考，建立起来一种回应现实新的文化精神和思维的方法。这四者分别来看，的确不是新东西，是人们长期谈论的问题，但倡导“新理性精神”的作者，以反思和批判精神，使这些问题深刻化和现实化，构成了一种新的精神，也构成一种方法论，成为显示作为人文知识分子存在身份的根据、对社会的应履行的责任和思考社会文化问题的方法。

4.文化论转向

文化论转向是指以陶东风、金元浦、王晓明等中青年学者为代表的以及他们所倡导的从西方引进的文化批评。这股思潮兴起于90年代中、后期。他们的问题意识在于，随着中国商品经济的大发展，电子传媒的大发展，大众文化的多样化，消费主义的流行，人们对于文化生活的选择的空间大大扩大，文学不但失去轰动效应，而且最终要走向终结。而“文学性”则在日常生活审美化的过程和活动中蔓延。因此认为原有的文学理论的一套话语已经脱离生活而过时，“文艺学的当务之急是重建文艺学与现实生活之间的有机、积极的学术联系。”[45]认为文学理论家若要生存下去唯有“越界”，越过文学之界，去研究“日常生活的审美化”，即去研究城市广场、酒吧、广告、流行歌曲、时装、美容、时尚杂志、城市规划、购物中心、街心花园等才会获得广阔的前景。“越界”论并没有给文学理论研究带来成果。因为研究时尚也需要有关时尚的知识准备。显然他们的这种准备不足，因此并没有对时尚的研究给出什么有影响的学术成果来。更重要的是，其中有些文化批评论者，自身就在鼓吹消费主义，陷入世俗化的泥潭，把审美单纯理解为欲望的满足，代富人立言，就谈不到什么理论研究了。

但在“文化批评”进一步的发展中，他们提出的文学理论研究的历史文化语境和反对本质主义的思维方式以及文论研究的政治维度等问题，却产生了较大影响。以往的文学理论知识的确有不少跨时空的拼凑，而不追问文本的语境和历史的、民族的文化语境的现象，结果“遮蔽了文学理论知识的历史具体性和差异性”，“遮蔽了文学理论知识的地方性（民族具体性和差异性）”，导致对文学理论不能作出具体的真实的理解。为此他们正确地提出：“只是社会学的视角要求我们摆脱非历史的、非语境化的知识生产模式，强调文化生产与知识生产的历史性、地方性、实践性和语境性。”[46]他们进一步还提出理论的事件化的问题。对于文学理论文化语境的强调，的确是很重要的，应该视为今后文学理论的研究努力的一个方向。另外他们提出的反本质主义论的思想，强调事物都是变化的发展的，不是凝固的、僵死的，提出事物的本质常常是建构的观点，也具有针对性和前沿性。至于提倡研究文学理论的政治维度，转向外在的批评，这在现代社会政治矛盾不断涌现的今天，也具有一定的前沿意义。不容否认，在文化论转向中，也有杂乱的声音。陶东风的《当代中国的文化批评》一书对中国化的文化批评有较全面的概括和分析，是值得称道的。

限于作者的眼光，同时也限于篇幅，本文在概说中肯定有疏漏、有不足，甚至有谬误，恳请同行批评指正。

[1] 邓小平在1979年使用“新时期”这个词，如他1979年发表过题为《新时期的统一战线和人民政协的任务》一文，见中共中央文献研究室：《邓小平文选》（第2卷），人民出版社2001年版，

[2] 《上海文学》1979年第4期。

[3] 参见《从胡乔木、邓力群给胡耀邦一封信谈起》，《人民政协报》2004年10月21日。

[4] 中共中央宣传部文艺局编：《邓小平论文艺》，人民文学出版社1989年版，第9、10页。

[5] 同上书，第108页。

[6] 朱光潜：《关于人性、人道主义、人情味和共同美问题》，《文艺研究》1979年第3期。

[7] 同上。

[8] 同上。

[9] 黄药眠：《关于文学中的人性、阶级性等问题试探》，《文艺研究》1980年第1期。

[10] 同上。

[11] 《周扬集》，中国社会科学出版社2000年版，第386页。

[12] 同上书，第388页。

[13] 《周扬集》，中国社会科学出版社2000年版，第389页。

[14] 在龚育之在为郝怀明的著作《如烟如火话周扬》所写的“序”中，龚育之说：“周扬作为论战一方，当然认为他讲人道主义和异化问题自有他的道理，那道理就写在他那篇文章里面；而论战的另一方，批评周扬那样讲人道主义和异化问题的胡乔木，当然也认为那样批评自有他更大的道理，那道理也写在那篇批判文章里面。这两篇文章现在都收在他们两人的文集里，胡乔木的文章，把这场争论定性为‘是关系到是否坚持马克思主义的基本原理和能否正确认识社会主义实践的重大现实政治意义的学术理论问题’。”“1988年上海一个内部刊物发表一篇文章，认为胡乔木那篇批评文章把问题过分地政治化了。这个刊物的编辑很想知道胡乔木的意见。别人向我说了，我向胡乔木传达了。胡乔木告诉我，他已看过这篇文章，他同意作者的观点，的确是过分政治化。证据是，后来就没有不同意见的文章在报刊上发表和讨论了。”

[15] 钱谷融：《论“文学是人学”》，《文艺月刊》1957年5月号。

[16] 钱谷融：《〈论“文学是人学”〉一文的自我批判提纲》，《文艺研究》1980年第3期。

[17] 王蒙：《“人性”断想》，《文学评论》1982年第4期。

[18] 钱中文：《论人性共同形态描写及其评价问题》，《文学评论》1982年第6期。

[19] 刘再复：《文学研究思维空间的拓展》，《读书》1985年第2、3期。

[20] 林兴宅：《论文学艺术的魅力》，《中国社会科学》1984年第4期。

[21] 林兴宅：《论阿Q性格系统》，《鲁迅研究》1984年第1期。

[22] 鲁枢元：《艺术精灵与科学方法》，《文艺报》1985年7月13日。

[23] 朱立元：《对文艺学方法论更新的若干思考》，《理解与对话》，华中师范大学出版社2000年版，第57页。

[24] 朱立元：《马克思、恩格斯在文学批评中运用比较方法的特征》，《复旦大学学报》1984年第4期。

[25] 刘再复：《论文学的主体性》，《文学评论》1985年第6期。

[26] 刘再复：《论文学的主体性》，《文学评论》1985年第6期。

[27] 孙绍振：《论实践主体性、精神主体性、和审美主体性》，《文学评论》1987年第1期。

[28] 鲁枢元：《审美主体与艺术创造》，《文艺报》1983年第5期。

[29] 陈涌：《文艺学方法论问题》，《红旗》1986年第8期。

[30] 姚雪垠：《创作实践和创作理论》，《红旗》1986年第12期。

[31] ［德］马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社1995年版，第54页。

[32] 李泽厚：《形象思维再续谈》，《美学论集》，上海文艺出版社1980年版，第559页。

[33] 蒋孔阳：《美和美的创造》，江苏人民出版社1981年版，第52页。

[34] 童庆炳：《关于文学特征问题的思考》，《北京师范大学学报》1981年第6期。

[35] 童庆炳：《文学概论》（上），红旗出版社1984年版，第46-48页。

[36] 钱中文：《最具体的和最主观的是最丰富的》，《新理性精神文学论》，华中师范大学出版社2000年版，第157-158页。

[37] 王元骧：《艺术的认识性和审美性》，《审美反映与艺术创造》，杭州大学出版社1992年版，第52页。

[38] 钱中文：《文学艺术中的“意识形态本性论”》，《文学理论：走向交往与对话的时代》，北京大学出版社1999年版，第87页。

[39] 钱中文：《文学是审美意识形态》，《新理性精神文学论》，华中师范大学出版社2000年版，第136页。

[40] 童庆炳：《审美意识形态论作为文艺学的第一原理》，《学术研究》2000年第1期。

[41] 这些论文收入北京师范大学文艺与研究中心编：《文学审美意识形态论》，中国社会科学出版社2008年版，

[42] 童庆炳：《文体与文体的创造》，云南人民出版社1994年版。

[43] 陶东风：《文体演变及其文化意味》，云南人民出版社1994年版。

[44] 钱中文：《新理性精神与文学理论》，《东南学术》2002年第2期。

[45] 陶东风：《日常生活审美化与文艺社会学的重建》，《文艺研究》2004年第1期。

[46] 陶东风：《当代中国的文化批评》，北京大学出版社2006年版，第17-19页。