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公元1世纪，圣保罗写信给哥林多的教会，征引《旧约》经文说：“我要毁掉智慧人的智慧，废掉聪明人的聪明。”（《新约·哥林多前书》1：19）

这里的“我”就是上帝。圣保罗的引语出自《旧约·以赛亚书》：“主说：‘因为这百姓亲近我，用嘴唇尊敬我，心却远离我；他们敬畏我，不过是领受人的吩咐。所以，我在这百姓中要行奇妙的事，就是奇妙又奇妙的事。他们智慧人的智慧必然消灭，聪明人的聪明必然隐藏。’”（《赛》29：13-14）

人的心机越重，知识愈丰，也就会离神越远。为了更接近神，自然有必要减损心机和知识，靠愚拙得救赎。因为愚拙是属神的，“神的愚拙比人有智慧，神的软弱比人还刚强”。（《林前》1：25）

这真是一个普世性的问题，在我们老庄的哲学里，有一种“玄而又玄”并不逊色于“奇妙又奇妙的事”，人的心机愈重，智识愈丰，也就会离道愈远。“智”是属人的，“愚”是属道的。在这个问题上，东西方语境的差异仅在于对人格神的承认与否，而两种近似的反智主义思潮从此在不同的历史上发挥出各自的影响，直至今日。

霍尔曼斯塔夫写过几行著名的诗句：“有些人必须死在沉重的船桨摇动的地方，另一些人安居在甲板的上层，他们知道鸟的飞翔，星的家乡。”——这些诗句的背后是一个严肃的神义论的问题：你是摇桨的人还是安居在甲板上层的呢？上帝是不是至善、至公、至真的呢？

在普通信众的心里，这完全不是一个问题，而在神学家那里却很难达成一致。

神学话语里的至善、至公、至真有时只意味着一种俗谛，一种方便法，是为了便于常人接受而已。这些描述虽然易于理解，但也同样容易带来麻烦，比如人们很自然地会问：“那些触目皆是的至恶、至私、至伪，难道也根源于上帝吗？”或者，“全能的上帝为什么没有预见到人类始祖偷吃禁果呢？”“亚当和夏娃在偷吃禁果之前就被上帝赋予了自由意志吗？”如果在俗谛里试图解释这些问题，任谁都会感觉到左支右绌，力不从心。

但俗谛毕竟是俗谛，如果认为这就是真谛的话，那就意味着上帝是可以被语言准确表述的，是可以被人类正确认识的，而这也就意味着上帝是有限的。对于那些谙熟于“道可道，非常道”的中国人来说，这个逻辑并不难以理解。[44]

这就是说，上帝到底是什么，不但我们凡夫俗子不知道，任何一位智者也不知道，甚至连天使也不知道。那么，到底有谁知道呢，难道只有上帝自己吗？——不，就连上帝自己也不知道，“上帝自身也不知道他是什么，因为他不是一个什么；在某种意义上来讲，他对于他自己和对于每一个智者都是不可理解的”。9世纪的神学家爱留根纳这么说道。（罗素《西方哲学史》下册，第495页）[45]

这是一种相当彻底的虚无，而宇宙万物、有情众生，无一不来自上帝，体现上帝，终于还会复归于上帝，人们在体现与复归的过程之中推知上帝的存在。于是，爱留根纳顺理成章地演绎出了这样一个闪烁着邪恶的异端之火的结论：就连撒旦也会复归于上帝，只不过脚步比你我慢些罢了。这就意味着，天堂与地狱的本质“分别”被打破了，被贯通了。

爱留根纳的义理是为“否定神学”，上承5世纪的狄奥尼修斯，下启文艺复兴时期的德国神学家库萨的尼古拉，与“肯定神学”相对立。库萨的尼古拉达到了否定神学的思辨巅峰，在他看来，“神圣的无知教导我们，上帝是不可言说的，因为上帝比言辞所能表达的任何事物都无限地大。这是如此地真实，我们如要更加接近关于上帝的真理，必须通过消除法和使用否定命题才行。因此，按照这种否定神学，上帝既不是圣父，又不是圣子，也不是圣灵；只有一个词可以用于他，即无限”。（《论有学识的无知》，第57页）

圣马丁说神秘主义者彼此都是老乡，操着同一种方言。是的，我们已经看到了无知之知、万物一府、始卒若环等我们已经熟悉的概念，以及“浑然”的意义在于对“分别”的泯灭，亦即齐物。所有这些概念，组成了一个完整的神秘主义体系。

2

吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。（《庄子·内篇·养生主》）

“吾生也有涯，而知也无涯”，每一个念过小学的人都背过这句话，但小学教科书上从来不教这句话的下文：“以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。”生命有限，知识无限，以有限的生命追求无限的知识，这是很危险的事，危险了还要去求知，这就更危险了。

“殆”可以训为危险，也可以训为疲惫，无论如何，求知都是要不得的。再接下来就是前文已经讨论过的那两句“臭名昭著”的话：“为善无近名，为恶无近刑。”至于“缘督以为经”是什么意思，至今争议极大，有人说是顺应自然之理，也有人说是奇经八脉之类的，我以为是遵循中道的意思。[46]总之，只要我们不以有涯之生追求无涯之知，做好事别得好名，做坏事别被判刑，遵循中道，就可以全生保身，尽享天年。——这一段正是《养生主》的开篇，提纲挈领，点明养生之旨。

道家重视养生，有许多呼吸吐纳、行气导引之类的具体技术，但庄子对这些技术活儿并不以为然。《庄子·外篇·刻意》开篇就列举了社会上的各色人等，一一加以贬损，其中就有所谓操练养生术的人，庄子认为他们不过是想获得长寿，是所谓“养形之人”，对自己的身体太看重了，而天地之道、圣人之德是不借助这些养生术就能自然长寿的。这一思想被道家后学传承了下去，《淮南子·精神》就说真人不做这种保养身体的事，《太平御览》引《神仙传》说“彭祖云：‘养寿之道，但莫伤之而已。’”，怎么才是最好的“不伤”呢，“服药百过，不如独卧”，没有**就是最好的（这正是当代性学专家极力纠正的“传统误解”）。[47]及至明代，袁宏道杂糅三教，提出了“养生者，伤生者也”这个响亮的观点（《广庄·养生主》），他若看到我们今天图书排行榜上充斥的那些养生保健读物，大约会认为这都是些伤生害命的坏东西吧。

当然，庄子所谓的养生不是我们世俗意义上的养生，世俗的养生是贪生怕死，希望自己能够健康长寿，庄子则是无所谓寿夭生死，得再大的病也不当回事。——问题出现了：这不是和方才说的“不借助这些养生术就能自然长寿”相矛盾吗？

是的，庄子确实有这个矛盾，一方面说得道之人火烧不死、水淹不死，一方面却不得不承认他们其实也有生老病死，道修得再好，还有一个“命”是抗拒不了的。不过这是下文的内容，现在我们还是把重点集中到无知上来。

3

今天我们讲“吾生也有涯，而知也无涯”，一般是提醒自己学无止境，再接再厉，没人认为“以有涯随无涯，殆已”，所以我们会以为自己和庄子的分歧仅仅是一个视角的问题。但是，庄子这个无知论的适用范围远比我们想象的要大。

譬如，就形而下的层面来讲，“以有涯随无涯，殆已”，这是历代政法工作者们的一大经典困局。法律条文有涯，违法犯罪的具体情况无涯，法律为了巨细靡遗，于是律外有例，例外又有奏准之令，法律工作的专业壁垒越来越高，徇私枉法的机会随之也越来越多。也就是说，法律越细密，判决反而越不公正，越是以有涯之法律追无涯之犯罪，结果就越是“殆已”。王夫之对此有过一番议论，简直就是庄子无知论的翻版：“夫法之立也有限，而人之犯也无方。以有限之法，尽无方之慝，是诚有所不能该矣。”（《读通鉴论》卷四）

当然，庄子自己倒未必想得这么远，对他而言，保持无知首先是一种行之有效的养生之道：

学者，学其所不能学也；行者，行其所不能行也；辩者，辩其所不能辩也。知止乎其所不能知，至矣；若有不即是者，天钧败之。（《庄子·杂篇·庚桑楚》）

大意是说，学习的人，是在学他所不能学的；实行的人，是在行他所不能行的；辩论的人，是在辩他所不能辩的。知识的探索要止于不能知的地带，这就是认知的极致了，如果不这样做，就会损害天性。

这话在知识分子当中很能得到共鸣，人寿有限，书却读不尽，这是很折磨人的事情。唐代史家刘知几贬斥《隋书》，套用庄子的语式说：“以有限之神识，观无涯之注记。”刘知几认为，若自古以来的书籍都写成《隋书》这样，写书的累，读书的也累，那么李斯的焚书，董卓的毁书，[48]虽然是坏事，但也有其可取之处。（《史通·杂说》）

《庄子·外篇·天道》的轮扁的故事，我在《老子哲学辨正》里讲过，轮扁认为书籍不过是“古人之糟魄”，这思想也算有些影响力，东汉仲长统以诗言志，豪情万丈地说：“百虑何为，至要在我。寄愁天上，埋忧地下。叛散五经，灭弃风雅。百家杂碎，请用从火。”（《后汉书·仲长统传》）

这种看似愤世嫉俗的念头居然有其普世意义，福楼拜最后的一部小说《布法与白居谢》就是一个很典型的例子：布法与白居谢是两个誊写员，在得到一笔遗产之后放弃了本职工作，悉心钻研各行各业的知识（据说福楼拜为了塑造这两个人物，读了1500多本书），结果不但一事无成，还尽搞出一些荒唐事来，而且社会仇视他们，宪兵追捕他们，医生则要把他们关进疯人院里。万念俱灰之下，布法与白居谢叫人重新打造了一张书桌，继续做他们的誊写员去了，这真是很形象地说明了何谓“以有涯随无涯，殆已”。

知识既不值得学，也不应该学。《庄子·外篇·秋水》讲河伯见了北海若，在相形见绌之下小心翼翼地向后者讨教：

河伯曰：“然则吾大天地而小毫末，可乎？”

北海若曰：“否。夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。是故大知观于远近，故小而不寡，大而不多，知量无穷，证向今故，故遥而不闷，掇而不跂，知时无止；察乎盈虚，故得而不喜，失而不忧，知分之无常也；明乎坦涂，故生而不说，死而不祸，知终始之不可故也。计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时；以其至小求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。由此观之，又何以知毫末之足以定至细之倪，又何以知天地之足以穷至大之域！”（《庄子·外篇·秋水》）

河伯说：“我以天地为大，以毫末为小，这样可以吗？”

北海若说：“不可以。万物的量是没有穷尽的，时间是没有尽头的，得失是没有一定的，终始是没有不变的。所以有大智慧的人观乎古今上下，小的不算小，大的不算大，因为物量是没有穷尽的；洞察事物盈亏的道理，得而不喜，失而不忧，因为得失是没有一定的；知道生死是自然的流转，所以不悦生，不恶死，因为终始是没有不变的。计算人所知道的，比不上他所不知道的；计算人有生命的时间，比不上他没有生命的时间。以最微小的生命去穷尽至大无垠的知识，只能茫然而无所得。这样看来，又怎么知道毫末可以确定最小的尺度，又怎么知道天地可以穷尽最大的领域呢。”

以最微小的生命去穷尽至大无垠的知识，只能茫然而无所得——不只无所得，还很有害：

上诚好知而无道，则天下大乱矣。何以知其然邪？夫弓弩毕弋机变之知多，则鸟乱于上矣；钩饵罔罟罾笱之知多，则鱼乱于水矣；削格罗落罝罘之知多，则兽乱于泽矣；知诈渐毒颉滑坚白解垢同异之变多，则俗惑于辩矣。故天下每每大乱，罪在于好知。故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大乱。故上悖日月之明，下烁山川之精，中堕四时之施，惴耎之虫，肖翘之物，莫不失其性。甚矣夫好知之乱天下也！自三代以下者是已，舍夫种种之民而悦夫役役之佞，释夫恬淡无为而悦夫啍啍之意，啍啍已乱天下矣！（《庄子·外篇·胠箧》）

大意是说，统治者好知而无道，天下就会大乱。这个道理很容易推知：弓箭、鸟网之类的智巧多了，鸟的生活就被搅乱了；钩饵、竹篓之类的智巧多了，鱼的生活就被搅乱了；木栅、兽网之类的智巧多了，野兽的生活就被搅乱了；离坚白、合同异的智巧多了，世俗就会迷惑于这些智者的辩论。所以天下每每大乱，罪魁祸首就是好知。所以天下人都去追求自己所不知的，而不去追求自己所已知的；都去非难自己认为不好的，却不知道非难一下自己认为好的，所以社会才乱了。自然秩序被打乱了，连小虫子都丧失了天性，好知的灾害实在太大了！自从三代以后都是这样的，舍弃了淳朴的百姓，喜欢奸佞的小人，舍弃了恬淡无为，喜欢谆谆教导，这些刻意的教化已经扰乱天下了。

谆谆教诲为什么会扰乱天下呢？《庄子·杂篇·则阳》提供了另一个层面的参考：“力不足则伪，知不足则欺，财不足则盗。”统治者太苛求于百姓，百姓智穷力竭，便只能以虚伪应付了。

但是，以此来否定求知，是不是有点过分了呢？况且弓箭、鸟网之类的东西不是人类针对鸟类来用的吗？或者就像拉封丹的寓言诗里那只被弓箭射伤的鸟愤愤地对人类所说的：“没有怜悯心的种族，你们也别嘲笑我们，你们的命运往往也和我们一样：伊阿珀托斯的子孙，你们中的一部分人，也总是把武器供给另外一方。”

寻找更贴切的例子，东汉宋均的事迹或可参考：宋均做九江太守的时候，郡内猛虎为患，人们设置了很多机关陷阱，但效果不大。宋均说：“虎豹在山，鼋鼍在水，各有各的地盘，况且江淮有猛兽，就像北方有鸡豚一样。如今猛虎为患，罪在残酷的官吏，靠机关陷阱来抓老虎不是治本的办法，不如整顿吏治，推举贤良，把机关陷阱撤除，降低税赋。”结果机关陷阱撤除了，老虎们反而渡过长江离开了这里。（《后汉书·宋均传》）这是典型的儒家式宣传，如果用朴素的理由来解释，大约是因为人们勤于捕虎，恰恰激发了老虎的凶性，也过于拉近了人和老虎的距离，倒不如躲着老虎，彼此反而相安无事。

也就是说，人顺着人**，虎顺着虎**，只要环境不太逼仄就好。用王夫之的话说，“虎不撄则不攫，不走则不追”（《读通鉴论》卷十三）。王夫之的原意是说不要主动激反权臣，而“不撄”正是庄子的一贯主张，不撄老虎则老虎不伤人，不撄人心则社会安定太平，而知识恰恰就是撄人心的一大罪魁。

我们不妨把社会想象成一面湖水，越用力使之平静，它反而越不平静，若不扰动，它自然就会平静下来，这就是《淮南子·缪称》所发挥的老庄思想：“勿惊勿骇，万物将自理；勿挠勿撄，万物将自清。”这就意味着，无甚作为的政府才是最好的政府，丰功伟绩的政府反而是不可取的。

《庄子·杂篇·徐无鬼》讲黄帝和一众贤明的手下迷了路，一名牧马的小童给他们指点了方向，继而黄帝向小童请教治国之道，小童说治理天下的道理就像牧马一样，只有一条，即“去其害马者而已矣”。在今天看来，这实在是一种很高明的见识，意味着政府应该是一种“消极政府”，听任社会自由发展，仅仅除弊去害而已，而不是一种“积极政府”，带领社会追求一些伟大的目标。于是，“在政治活动中，人们是在一个无边无底的大海上航行；既没有港口躲避，也没有海底抛锚，既没有出发地，也没有目的地，他们所做的事情就是平稳地漂浮。大海既是朋友，又是敌人，航海技术就在于利用传统行为样式的资源化敌为友。”——这应该是奥克肖特被引述最多的一段话了，在他的眼里，政府最重要的职能（如果不是唯一职能的话）就是保障这只船不会沉没，至于船要驶向何方，这是完全不需要操心和计划的。

这一观念已经在当代西方政治学里得到了强烈的共鸣，其理论发展已经比庄子当时要丰富而严密得多了，传统的目的论渐渐淡出了人们的视野，越来越少的人相信人类社会应当为了某个伟大的目标而共同奋斗。[49]但我们有一个问题必须要问庄子，即“害马者”究竟包括哪些内容——举一项具体的内容来说，包不包括文化知识呢？我们不应该撄人心、撄社会，但知识算不算一个撄人心、撄社会的罪犯呢？虽然大多数人看得并不这么极端，但这的确符合《庄子》的主旨，所以庄子的意见似乎显得有些刺耳。

没错，知识提高了生产力，生产力的提高干扰了大自然原有的生态平衡，即便在人类社会内部，这也会加速社会的贫富差距，从而动摇社会的稳定，这已是我们今天的常识了。但我们不能因此而忽视《庄子》的这段内容，因为它对统治者与老百姓之关系的类比非常耐人寻味：箭手和鸟儿，渔夫和鱼儿，猎户和野兽。也就是说，统治者好知，用高级的知识发明了盘剥百姓的利器，扰乱了百姓原本淳朴的生活，毁灭了他们原本纯良的天性。

宋均恰好有一个为政的观点，可以和庄子这番话相吻合：为吏之人只要宽厚些，纵然贪污放纵，也没什么大害，但如果是苛察之人，就算自身廉洁守法，但巧黠刻削，这才是造成百姓流离失所的祸根。（《后汉书·宋均传》）

若再向其追本溯源，我们便会看到一种悠久的政治智慧。春秋年间，郑国子产主政，铸刑法于鼎，叔向给他写了封信表示自己的失望，其中提到“国将亡，必多制”，也就是说，越是国家将亡的时候，越是法令滋彰。子产回信说：以我的才能，考虑不到子孙后代的长治久安，只能挽救目前罢了。（《左传·昭公六年》）

今天讲法制史的人一般都会推崇子产的做法，而把叔向当成反动的保守势力，但古人不都这么看，司马光就很欣赏“国将亡，必多制”这句话。

这倒颇合黄老治术之旨，若用庄子的话说，没有了弓弩毕弋机变，钩饵罔罟罾笱，天下当然会太平多了。而那些繁文缛节的法令，难道不正是弓弩毕弋机变吗？

另外，庄子甚而还在这里触及了一个相当后现代的问题，即知识到底是不是中性的，是不是与价值无涉的？在我们的常识里，知识是一把双刃剑，可以为善，也可以作恶，但它本身仅仅是一件工具。如果你被这把剑刺伤了，你不会怨恨这把剑本身，而会去怨恨使用这把剑的剑客。（这恰好涉及庄子的另一个主张，即要人做剑而不是做剑客，这一点留待下文再做讨论。）

但问题是，知识必须经由人才能被体现出来，而既然是经由人的体现，就不可避免地带有人的立场。宋人掌握了制造神臂弓的知识，辽和西夏就会相当苦恼；事情如果反过来，辽人掌握了制造神臂弓的知识，大感苦恼的就该是宋人了。

无论是技术知识还是人文知识，一经降生，就自然而然地带上了人的立场，打上了人的烙印。在庄子的时代里，秦国掌握了高级的组织行为学的知识，比起具体的技术知识来，这项人文知识才是它真正扫平六国、一统天下的无上利器。

知识会拉大人与人之间的差距，而随着认知水平的提高，掌握了高级知识的人会对那些没有掌握这些知识的人形成越来越强大的控制力量，此即培根的名言所谓“知识就是力量”。在初民时代乃至其后，反抗暴政并不是一件太难的事，王夫之评论历史上的弭盗政策，说我国的老百姓，对地方官小有不满就会起兵造反，打胜了就称帝称王，打败了就卑辞行贿以图封赏，无论胜败都有好处。南宋有民谚说：“欲得官，杀人放火受招安”，而且反造得越大，招安时得的官爵便越高。（《读通鉴论》卷八）

王夫之显然不赞成温和的招抚政策，并道出了一种与我们的常识相反的百姓面目。无论如何，当我们从历史的角度来看问题，知识确实是与造反难度成反比的，民众自发地反抗面对的将是高度组织化的官僚系统和拥有精良装备以及接受过专业化训练的军事组织，遑论强大的宣传手段会使百姓们发自内心地认同自己被奴役与盘剥的状态，从而自觉地站在统治者的立场上来维护他们对自己的奴役与盘剥。只有庄子这样爱读书、爱思考，并且冷眼旁观的人才会痛心地觉察到那些看上去是教人学好的知识也被权贵们当作钳制天下人心的优雅的刑具了。

似乎在庄子看来，永远是最有权力的人掌握了最先进的知识，而无论何种知识（无论是教人好的还是教人坏的）到了他们手里，都无一例外地变成同一种东西，即维护自身权力的工具。我们可以顺理成章地推论下去：如果权力结构不变，那么知识越发达，对老百姓就越是不利。与其如此，不如弃知，于是就有了《庄子》最有名的一段话：

圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？故逐于大盗，揭诸侯，窃仁义并斗斛权衡符玺之利者，虽有轩冕之赏弗能劝，斧钺之威弗能禁。此重利盗跖而使不可禁者，是乃圣人之过也。（《庄子·外篇·胠箧》）

大意是说，只要圣人不死，大盗就不会消失。借助圣人本是为了治理天下，却反而是大盗得益最多。制造斗斛来量，却连斗斛也窃取了；制造权衡来称，却连权衡也窃取了；制造印章来取信，却连印章也窃取了；推行仁义来矫正社会，却连仁义也窃取了。怎么知道是这样的呢？窃钩者诛，窃国者为诸侯，仁义存于诸侯之门，这不就是盗窃了仁义圣知吗？所以那些追随大盗与诸侯并窃取了斗斛、权衡、印章与仁义的人，重赏无法劝阻他们，重刑无法威慑他们。使大盗获利而不可禁止，这都是圣人的过错呀。

这样的思想在春秋时代早有萌芽，《左传·襄公二十一年》记载鲁国多盗，季孙敦促臧武仲严加捕治，臧武仲却历数季孙所作所为，大发议论说：“你身为国家正卿，却以礼遇招引国外的盗贼，如今命我捕盗，我如何做得到呢？庶其从邾国盗来城邑投奔我国，你把姬氏给他为妻子，给他城邑居住，连随从都有赏赐。对于大盗，你给他们城邑和国君的姑妈；对于次一等的盗贼，你给他们奴隶和车马；对于再次一等的盗贼，你给他们衣裳和剑带。你自己一面赏赐盗贼，一面忧虑境内多盗，我又能怎么做呢？”[50]

比之窃取了齐国政权的田氏，[51]庶其这样的大盗也算小巫见大巫了。这实在是一个普世性的问题，譬如在与庄子同属轴心时代的柏拉图的记载里，古希腊的诡辩派哲人色拉叙马霍斯在诘难苏格拉底何谓正义时高谈阔论道：“最不正义的人就是最快乐的人；不愿意为非作歹的人也就是最吃亏苦恼的人。极端的不正义就是大窃国者的暴政，把别人的东西，不论是神圣的还是普通人的，是公家的还是私人的，肆无忌惮地巧取豪夺。平常人犯了错误，查出来以后，不但要受罚，而且名誉扫地，被人家认为大逆不道，当作强盗、拐子、诈骗犯、扒手。但是那些不仅掠夺人民的钱财，而且剥夺人民的身体和自由的人，不但没有恶名，反而被认为有福。受他们统治的人是这么说，所有听到他们干那些不正义勾当的人也是这么说。”或许可谓遗憾的是，在这段记载里，色拉叙马霍斯是作为苏格拉底的标靶出现的，其下场如何，不问可知。但他道出的不仅是一己之私见，从其他出场人物的发言来看，这就是当时社会上的一种共识。（柏拉图《理想国》第二卷）窃钩者诛，窃国者为诸侯，世界何处不是如此！

社会的病症如此醒目，但原委何在，又如何对症下药呢？

儒家看到了礼崩乐坏，想要恢复周人传统中约束着世道人心的礼制，庄子却看到了事情的另外一面。正是“盗悲老氏折横斗，马谢庄生脱辔衔”（袁宏道《放言效白》），《庄子·外篇·在宥》讲治理天下的关键就在于“无撄人心”，即不要扰乱人心。当初黄帝用仁义扰乱人心，此后每况愈下，贤者隐居于山林，君主忧惧于庙堂。当今之世，刑狱连绵，死人遍地，儒家和墨家居然还在枷锁之间鼓吹自己的学说，实在太无耻了。我怎么知道圣智不是镣铐的楔木，仁义不是枷锁的孔枘呢？我怎么知道曾参、史鱼这样的贤人不是夏桀、盗跖这样的大盗的先导呢？所以说“绝圣弃智而天下大治”。

由此时的善预见将来的恶，这是一种非凡的洞察力，就像拉辛的诗剧《勃里塔尼古斯》里，罗马太后阿格里比娜对儿子尼禄继位三年来的励精图治一点都不信任：“暴虐的君王总是以善政先行，卡伊乌斯也一度使罗马百姓相庆。”庄子和阿格里比娜的这份洞见，直到今天仍是许多人毫不具备的。

庄子在这一点上颇费笔墨，《胠箧》和《盗跖》也都是讲这个道理的，庄子也意识到知识是把双刃剑，可以为善，也可以作恶，只是天下善人少而恶人多，所以知识也相应地跟着善人为善的少，跟着恶人为恶的多。既然善人少而恶人多的局面改变不了，绝圣弃智应该就是退而求其次的良方了。

今天一般人都会质疑庄子的前提：凭什么说天下善人少而恶人多呢？但在古人而言，这的确是许多时代的共识。对于潜心于老庄义理的人，既然“天地不仁”，生养万物而不存偏私，为什么会造成善人少而恶人多的局面呢，这是一个很难回答的问题。晋人殷浩曾经这么问过，问得满座哑口无言，只有刘惔答道：“好比水倾泻在地上，自然纵横流漫，很难形成正方或正圆。”举座叹服，以为至理名言。（《世说新语·文学》）

如果我们接受了这个前提，那么粗浅地看，理想的应对之道应当是鼓励善人学知识，禁止恶人学知识。王夫之曾经把孔子所谓“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯》）做过这方面的理解，认为这就近乎俗语所谓“妇人识字则诲**，俗子通文则健讼”。汉武帝为太子开设博望苑，使太子根据自己的喜好结交宾客，结果是太子兴兵造反；唐高祖开设天策府以选文士，结果有玄武门之变。可见读书对君子是修身养性、尽忠纳孝之本，对小人却是启发小聪明而促其悖逆。夏、商、周三代的王者难道是吝惜仁义礼乐的知识吗？但他们内不教之于宫闱，外不教之于姻党。对于治国之道，一般人只晓得兵权不可旁落，却不晓得文教也不可下移。（《读通鉴论》卷七）

王夫之这番话在考据上未必确实，但充分表达了知识要择人而授的观点。只是“周公恐惧流言日，王莽谦恭未篡时”，择人而授仅在字面上是容易的，倒不如庄子来得彻底。

王夫之的看法也在一定程度上与庄子合拍，一个很极端的例子就是汉人与匈奴的和亲。王夫之认为，夷狄天生勇悍有余而智巧不足，汉人则相反，和亲风气一开，汉人女子嫁到夷狄的越来越多，生下来的孩子兼具乃父之勇悍与乃母之智巧，所以像刘渊、石勒、高欢这些人其狡狯甚至凌驾于曹操、司马懿之上，汉人的礼节被他们当作了粉饰奸邪的工具。（《读通鉴论》卷二）

王夫之的这些意见和庄子很投缘，何况他讲的不是寓言，而是一些相当严酷的现实问题。但是，反面的极端也有真实的例子：金世宗大力推行汉文化，打造金国盛世，自己也捞了一顶极珍贵的“小尧舜”的帽子。（《金史·世宗本纪》）孰是孰非，又是一个见仁见智的问题。

庄子当然还看不到这么多的“历史”，所以想法比较单纯一些。在他眼里，文明就是罪恶之渊薮，顺理成章的是，高薪养廉是没用的，严刑峻法也是没用的，或许是因为做大盗利益太丰而风险太小吧。于是庄子追随老子提出了自家的解决方案：把那些斗斛、权衡、印章一并废弃，乃至于绝圣弃智。

庄子的这一理论应当能在困扰于科学文明之发展的近现代社会找到许多知音，譬如卢梭的《论人类不平等的起源和基础》看上去就很像是得益于庄子的教导。卢梭把这篇论文寄给过伏尔泰，于是，伏尔泰在1755年写给卢梭的回信中恰恰也有几分适于拿来回答庄子：“我收到了你的反人类的新书，谢谢你。在使我们都变得愚蠢的计划上运用这般聪明灵巧，还是从未有过的事。读尊著，人一心向望四脚走路。但是，由于我已经把那种习惯丢了六十多年，很不幸，我感到不可能再把它拣回来了。而且我也不能从事探索加拿大的蛮人的工作，因为我遭罹的种种疾患让我必需一位欧洲外科医生；因为在那些地带正打着仗；而且因为我们榜样的行为已经使蛮人坏得和我们自己不相上下了。”

但和卢梭不同的是，我们很难确定庄子的这些看似极端的社会主张是否只是一些激愤之语，如陆西星的点评所谓“重生圣人是重利盗跖也，盖极厌世俗之愤词”（《南华真经·副墨·胠箧》）。而对那些真诚地信仰庄子的人来说，按图索骥的代价实在太高了，操作难度也实在惊人，所以那些主张一直未被认真地付诸实行过。在政治领域里甚至相反，譬如在谭嗣同的眼里，两千年来的中国政治都不过是秦政的延续，“皆大盗也”，（《仁学》）尤其反讽的是，老庄所谓绝圣弃智的解决方案后来居然也变成了一种“圣知”，被大盗们窃为己用，用禁毁图书和钳制言论的手段来“绝圣弃智”，使人民“朴鄙”而“不争”，这应该是老子和庄子始料未及的吧。

但这也正应了老庄的内在逻辑：绝圣弃智是正确的，而一旦标榜绝圣弃智，结果就会很糟糕了。这就像敦厚朴实的人一定是庄子喜欢的，但如果标榜敦厚朴实，其后果一定就是庄子不喜欢的。——历史上当真上演过这种场面，汉元帝以四科取士，四科依次是质朴、敦厚、逊让、有行。王夫之认为，这是孱弱的君主和奸佞的臣子鉴于先前一些名臣的骨鲠难制，而以柔惰来消磨天下人的气节。自此之后，刚正之士没有了，江山社稷拱手让人，却还自诩敦厚朴让的多福。汉宣帝说过：“乱我国家者，必太子（即后来的汉元帝）也。”这话应验了。（《读通鉴论》卷四）不过，庄子应该会觉得将江山社稷拱手让人不算什么，刚正之士本来也不该有，但他毕竟也得承认四科取士使这个社会变得更不宜居了。

当然，在庄子那里，“绝圣弃智”或许更多地表达了一种愤世嫉俗的情绪，倒未必真是一种严肃的社会主张。而这类或多或少地带有愤世嫉俗情绪的言辞更多地体现在《庄子》的外篇和杂篇里，这或许说明这些庄子后学的心态不够平和，或许也说明了那时候的社会局面更加动**不安了。在内篇当中，关于“知止其所不知”（《庄子·内篇·齐物论》）的议论要温和得多，关注的角度也更加哲学化。

“知止其所不知”，这大约意味着只要不去以有涯随无涯，基本的一点知识还是要得的。《庄子》佚文讲叔文在莒国做了三年宰相，富贵得很，回家之后却发现母亲还在亲手纺织。叔文不理解，母亲解释说：“我听说君子不学诗、书、射、御，一定会有赌博玩乐之心；小人不喜欢种地，一定会起盗窃之心；妇人不喜欢纺织，一定会有**之心。好学对于一个人来说，就像鸟有翅膀一样。”

如果这段佚文是被郭象删掉的，删得可谓很有道理。诗、书、射、御，这是儒家的必修课，君子与小人之别更有违齐物之旨，但它毕竟或多或少地说明了一些基础知识的必要性，这些基础知识到底应该被限定在何种程度呢？这恐怕又是一个不易说清的问题了。

4

谈论“无知”要冒一定的风险，因为能认识到自己无知的人并不太多。要清醒地认识自己的无知，理性必须足够强大，或者要有极高的艺术天分，所以寂寞的庄子在他的时代里只能（如果确实可能的话）到希腊的世界里去寻觅知音了。

比如普罗泰戈拉写过一部《论神》，在书的开头道出了和庄子极其相似的困惑：我们没办法确认神到底存不存在，因为有许多事情妨碍了我们的认知，比如问题的晦涩与人生的短促。——这等言辞实在亵渎神灵，所以《论神》有幸成为历史上第一本被当局焚毁的哲学著作，作者本人则不幸地遭到放逐，中途“恶贯满盈”地淹死在了海里。

思想的殉道者总是前仆后继的，在坦诚自己无知的这一点上，没有人比苏格拉底更有名了，也没有人为此遭受过比他更大的伤害，可见这不是一件讨喜的事。

俗话说“人贵有自知之明”，为什么“贵”，因为物以稀为贵，有自知之明的人实在太少了。不用很仔细地观察就会知道我们身边有多少自恋的人，但不可否认的是，自恋的人往往活得更舒心。

自恋很可能是基因带给我们的，是人类在漫长的进化史上确定下来的对生存环境的一种适应能力。尽管自恋意味着自我评价过高，或多或少地会表现为不知天高地厚，时不时地也会让自己吃点苦头，但在我们面对挫折、失败、恐惧以及伤害自尊的情形下，自恋的积极意义就充分展现出来。在很多时候，正是自恋给了我们生活的勇气，一个毫不自恋的人是会活得很辛苦的。

较低程度的自恋，如果找一个专业名词来表达的话，就是所谓正向错觉（positive illusions），我们会高估自己而低估别人，对未来过于乐观，认为自己对周围的事物有着比事实上更高的控制能力，喜欢把成功归于内因，把失败归于外因，即便认识到自己的一些缺点，也会觉得这些缺点比起自己的优点来即便不是微不足道的，至少也是相当次要的。

恕我未经查证，仅凭经验推测，一个人的自恋程度一般会和他的感性程度成正比，和理性程度成反比。而《庄子》这部书虽然文辞瑰丽，极富文学色彩，但理性程度之高是让人相当惊叹的。孔子会说“天之未丧斯文也，匡人其如予何”（《论语·子罕》），孟子会说“当今之世，舍我其谁也”（《孟子·公孙丑下》），说好听点，这叫强烈的使命感，说难听点，这就叫自恋，这就是自恋的人所表现出来的典型的陶醉感。

庄子太理性，太冷静，罕用心理学所谓的自我强化（self-enhance-ment）来麻痹并激励自己，所以他总在怀疑，总在发问，总是不给出确切的结论，他小心翼翼地怀疑各种具体的知识，进而怀疑我们借以获取知识的媒介，甚至怀疑我们对这个世界的认知能力本身。也就是说，他的关注点已经不再局限于具体的知识内容了，而是扩展到了认知论的层面，坦然地承认无知，然后发现了无知比知更大的价值。

庄子对无知的认识，首先是基于对因果关系的认识。《庄子》有两则罔两问景的故事：

罔两问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其无特操与？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然！恶识所以不然！”（《庄子·内篇·齐物论》）

众罔两问于景曰：“若向也俯而今也仰，向也括撮而今也被发，向也坐而今也起；向也行而今也止，何也？”景曰：“搜搜也，奚稍问也！予有而不知其所以。予，蜩甲也，蛇蜕也，似之而非也。火与日，吾屯也；阴与夜，吾代也。彼吾所以有待邪，而况乎以无有待者乎！彼来则我与之来，彼往则我与之往，彼强阳则我与之强阳。强阳者又何以有问乎！”（《庄子·杂篇·寓言》）

大意是说，影子的影子问影子：“你一会儿坐着，一会儿起来，一会儿束发，一会儿披发，你怎么就没有个主心骨呢？”影子回答说：“我是因为有待才会这样的吧，我所待的东西也有它自己的所待，有光的时候我就出现，没光的时候我就消隐。我是谁的影子就跟着谁一起活动，这有什么可问的呢？”

这很容易让我们想起佛教的缘起法。释迦牟尼也是轴心时代的名人，他所悟出的道理，亦即是佛教区别于当时印度各大教派的核心理论，就是这个缘起法。通俗并简化地讲，即发现了这个世界的基本规律就是因果律，既没有无因之果，也没有无果之因，万事万物都陷在这个因果的链条里挣脱不出来。所谓陷在因果律里，也就意味着人生是不由自主的。不由自主而想自主，陷在因果律里而想跳出因果律，这才有了真如实相、寂静涅槃等理论。

庄子虽然没有用论说的形式把这个问题阐述清楚，却以这样一则寓言把它形象地表达出来了。因果律的问题无论在哲学上还是在神学上都是一个老大难问题，不承认因果律当然会很麻烦，这是不言而喻的，但承认了因果律一样会很麻烦。

首先是第一因的问题：有没有第一因，第一因是什么，没法解决；其次是承认了因果律就等于承认了宿命论，也就等于否定了自由意志，否定了自由意志也就意味着我们不该为自己的一切所作所为负责；但承认自由意志的话，就有把人置于上帝之上的嫌疑。——这是哲学与神学史上纠结甚久的一大经典难题，相关论述俯拾皆是，譬如中世纪圣奥古斯丁和裴拉鸠斯的论战就是围绕着这个问题而展开的，主张人可以根据自由意志做出道德决定的裴拉鸠斯被判为异端，他和他的追随者们从此失去了上天堂的资格。

饶有趣味的是，这场论战如果放在今天，许多基督徒一定会站在裴拉鸠斯的一边反对圣奥古斯丁，殊不知“预定论”是神学里源远流长的一套理论，源头之一如《新约·罗马书》里圣保罗的一段教诲：“被塑造的怎可对塑造它的说：‘你为什么把我造成这个样子呢？’陶匠难道没有权用同一团泥造一个用途尊贵的器皿，又另造一个用途卑贱的器皿吗？”（《罗马书》9：20）

这一基本神学教义经过圣奥古斯丁的发展，后来又被路德和加尔文带进了新教各派。恰巧庄子也做过同样的比喻——就在鼠肝和虫臂的那个故事里，奄奄一息的子来豁达地说：“譬如一位铁匠正在打铁，铁块突然从炉子里跳出来，要求铁匠一定要把自己铸造成干将、莫邪这样的宝剑，那么铁匠一定会认为这是一块不祥之铁。人也是一样，偶然得了人形，就喊着：‘我是人！我是人！’造物主一定会认为这是不祥之人。现在我就把天地当作大熔炉，把造化当作大铁匠，随他把我变成什么样吧。”（《庄子·内篇·养生主》）

庄子的铁匠在东方并没有像圣保罗的窑匠在西方那样引发那么大的关注和影响，但庄子对“有待”的分析，很容易让人想起圣保罗那个窑匠的比喻，我们生而为人到底是必然的还是偶然的？通往天国的门票到底是在自由意志的指引下自己争取来的，还是被上帝预先分配好的？神学界硝烟未定，哲学界又有莱布尼茨和柏格森继续对垒，直到二十世纪七十年代，J.F.里奇拉克仍然就这个问题撰述专书“力图澄清事实”，但对其结论也只能见仁见智了。

又或者自由意志本身就是一个伪问题，就像霍布斯所论说的，“自由意志”这个词本身就不成立，就像“圆四角形”一样。当然，霍布斯这里所驳斥的自由是指那些“不受反对阻挠的自由以外的任何自由”。（《利维坦》，第30页）他并非一个彻底的决定论者，当他与约翰·布拉姆霍尔主教讨论自由意志的时候，将一个人是否“意欲意欲”（whether I will to will）的问题当作荒谬之语。但是，若把他所谓的“自由”扩展到我们当下语境里所讨论的“自由”，“自由意志”一词本身不自洽的说法也是完全站得住脚的。

对这一问题有些常见的解决方案，虽然都很迷惑人，但也都很靠不住。比如说，认为随机性和自由意志是处在因果律之外的。随机性的问题常常被一些对量子物理一知半解的人拿量子物理的时髦理论来做解释，殊不知所谓随机性仅仅是相对于观察者而言的。之所以会出现随机性，仅仅是因为观察者缺乏有效的观察手段，其观察本身也会成为一个影响事件结果的变量。自由意志也遭到同样的怀疑，我们有任何一个念头是没有原因的吗？即便在神学意义上，相信上帝赋予了我们自由意志，但这必然说明上帝也在同时破坏了因果律。

必然性和偶然性也是一种常见的解决方案，但这其实也和随机性的问题一样，所谓偶然性也仅仅是相对于观察者而言的，之所以我们会觉得一件事情的出现是偶然的，仅仅是因为我们缺乏有效的观察手段罢了。继续追问下去，很容易陷入两难，也就是康德所谓的四个“二律背反”的第三则，或许这个问题当真处在人类理性所无法达到的某个地方吧。[52]

庄子当然还没想到这么深，但毕竟已经从因果律上看到了人类认知能力的局限：我们就像影子和影子的影子一样追溯不到事情真正的原因。既然承认这个事实，就要有相应的解决方案：

仲尼曰：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫，通而不失于兑。使日夜无隙，而与物为春，是接而生时于心者也。是之谓才全。”（《庄子·内篇·德充符》）

这是庄子借孔子之口讲述何谓“才全”，大意是说，死生存亡，穷达贫富，是非毁誉，饥渴寒暑，这些都是事物的变化，命运的流转。好比昼夜的交替，人的智力不能够明了它的起因。所以我们不要让这些超越认知能力的东西扰乱我们平和的心灵，就顺应它们自然流转好了。

庄子的推理对不对呢？以两千多年前的认识能力来看，这样想再正常不过了。昼夜交替的确是个很奇怪的现象，每天都是这样，古往今来都是这样，但到底为什么会这样呢？

甚至在更加原始一点的认识里，就连昼夜交替和太阳的东升西落都不构成必然的联系——雅鲁奥人相信太阳到了晚上会隐藏在天幕的后面，他们把太阳的光和白天的光看作两种完全不同的东西，他们不理解白天的光到了晚上去了哪里。（列维-布留尔《原始思维》，第68页）

昼夜交替，这是最平常的现象，但要搞清其中的所以然却很不容易。《庄子·杂篇·则阳》也讲到这个问题，说鸡鸣狗吠是很平常的，但最有智慧的人也说不清鸡之所以鸣、狗之所以吠的原因，更猜不透它们下一步会有什么动作。——当然，现代心理学的行为主义者们肯定不会赞同这个说法，但在庄子当时，意识到如此简单的现象竟然无从解答，这也算是难能可贵了。

人类面对这种问题，通常会有两种办法，第一种办法是将一切解不开的问题归之于神——譬如公元2世纪的基督教神学家圣伊里奈乌在《反异端》里讨论过和庄子一样的问题，认为我们必须承认理性的局限，诸如海潮为什么涨落、河水为什么泛滥之类的问题我们只要提出来就好，答案都只有上帝知道。

第二种办法就是按照事件发生的时间次序来搭建因果关系，或者设计出一些让自己能够接受的“完整的理论”，虽然我们今天喜欢称之为迷信或武断，但这都是科学探索的前身。杞人忧天的故事就是一个典型的例子：杞人担心天会塌、地会陷，为此惴惴不安，有人向他解释说：“日月星辰都是气的积聚，就算真掉下来也伤不着人；地是土石堆积充满的，不会塌下去。”长庐子听说了这件事，很不赞同。他说天既然是气的积聚，地既然是土石的积聚，当然会有毁坏的一天，难道不值得担忧吗？

长庐子的确有很好的科学态度，但这不是适宜的处世态度。所以列子说：“天、地会不会毁坏，我们根本不可能知道，所以这种问题没必要总在心头挂着。”（《列子·天瑞》）

以今天的知识来看，杞人的担忧很有道理，长庐子的判断也基本不差，天文学家甚至算出了地球毁灭的大致时间。但是，谁的态度才更值得我们称道呢？如果大家都像列子一样，就永远不会产生对此类未知事物的好奇，人类认识世界的能力就会停滞不前；但要是像杞人和长庐子那样，生活则会平添许多无谓的烦恼。

当然，常人一般都采取列子的态度，即便是科学工作者也不能完全免俗，因为科学都是基于“假设”的——譬如欧式几何的公理，我们只能“假设”它们是不证自明的。科学一旦脱离假设，就变身成为信仰了。

基于假设的答案当然不可能是确定的答案，所以科学比信仰更难被人接受。列子和庄子在遇到疑难问题的时候，倒没有像常人一样急于寻求某个确定的答案，也就是说，不曾就此进入信仰的领域，尽管在信仰范畴之外解决处世心态问题总是费力不讨好的。

列子的态度正是对庄子无知论的发挥，在庄子看来，何必谈天塌地陷这种问题，我们就连鸡鸣狗吠都解释不了——也就是说，作为一位古代的知识分子，庄子显然认为当时所有关于这个问题的答案都不能被理性毫无保留地接受，于是普罗大众和知识分子的一个典型区别就在这里被充分体现出来了：大众不愿意接受存疑的答案，只愿意接受确定的答案，而无论这个确定的答案是否站得住脚；知识分子却不能容忍站不住脚的答案，宁可信者存信、疑者存疑——这是一种不自然的状态，所以他们活得会比较累。另外，艺术家也有疑者存疑的一面，诗人济慈提出过所谓“消极能力”的概念，将它描述为“一个人能够安于不确定、神秘、疑惑的状态中，而不急于寻找事实和理由”。（《济慈生平与书信集》）

当然，导致艺术家如此的并不是理性的审慎，而是被美感压倒了，或取消了一切思虑。不可否认的是，作为思想家的庄子同时也是一个极具艺术气质的人。

庄子对于昼夜交替的问题就采取了存疑的态度，进而推论有一种我们无力窥探的力量在运转着这个世界，我们想了解而了解不得，想抗拒而抗拒不了，那么最合理的办法当然就是顺应。并且，如果认识到这种力量不是我们可操控的话，那么对于由这种力量所造成的种种或好或坏的后果当然也就不必萦怀。

这种力量，庄子一般称之为“命”。《庄子·内篇·大宗师》讲过一个故事，说子舆和子桑是好朋友，有一段日子天气很坏，雨一连下了十天，子舆便开始担心子桑，怕这个穷朋友撑不过去，就带了伙食去看望他。到了子桑家的门口，却听到里边发出一种奇怪的声音，又像唱歌又像哭号，仔细听，是子桑鼓琴而歌：“爹呀！娘呀！天呀！人呀！”唱得急促而不成调子。

子舆推门进去，对子桑说：“你唱的是什么呀，怎么是这种怪腔调？”

子桑答道：“我正在想，到底是什么原因让我穷成这个样子，可我百思而不得其解。难道要怪我的父母吗？可他们又何尝希望我混成这样呢！应该怨天怨地吗？可是天地没有偏私，难道偏偏要为难我吗？我之所以沦落到这般的绝境，看来不怨天地，不怨父母，这都是命呀！”

子桑的这番话，解答了道家人物要面对的一大难题：既然天地无私（天地不仁），为什么人的贫富穷达会悬殊这么大呢？——总得有一样承担责任的东西才行，既然天地承担不了这个责任，那就让“命”来承担好了。

罗隐《筹笔驿》咏叹诸葛亮毕生事业，有一名联道“时来天地皆同力，运去英雄不自由”，时也，运也，命也。罗隐还写过一篇小文《道不在人》，以周公和孔子为例阐述“道为人困，时夺天工”的道理；又有《天机》，讲天道与人道有正有反，这也算是罗隐为自己的偃蹇命运寻一个合理的解释吧。（《谗书》卷三）