“谁的话都不要信！”这句话就是日常生活中很常见的例证，它带来的难题是：这句话本身要不要信？许多《老子》的读者认为“道可道，非常道”意味着“道”不可说，一说便错，而同样的难题是：“道可道，非常道”这句话本身是不是错的？

至此，我们还是回顾一下陈鼓应先生的译文好了。仔细看看，陈先生的解释似乎有个问题，尤其是第一段：它是填充进了注释者的想象才圆上了这个意思。也就是说，仅仅从原文字面上是得不出这个解释的。

仅从字面理解，让训诂和语法都站得住脚，第一段的意思就应该是这样的：天下都知道美之所以为美，就丑了；都知道善之所以为善，就恶了。或者这样说：天下都知道美之所以为美，就是丑；都知道善之所以为善，就是恶。

《淮南子·道应》有一则类似于前文讲过的《庄子·知北游》的故事，太清四处向人问道，无始最后回答他说：“道是听不到声音的，看不见形状的，不可言传的，否则就不是道。谁知道创造万物的形体的道自己却是没有形体的呢？”小故事结束，抬出了《老子》的两则大道理，一个是“天下皆知善之为善，斯不善已”，一个是“知者不言，言者不知”。

王安石《字说》说羊大为美，但羊在长大之后就该被人宰来吃了，这正是《老子》所谓“天下皆知美之为美，斯恶已”。

这两个例子都是钱锺书先生引过的，钱先生说，《淮南子》解得浮泛，《字说》解得附会，但都没有把《老子》这句话解释作“知道了美就知道也有恶，知道了善也就知道了不善”，而是解作“知即是不知，知道美这件事本身就已是恶，知道善这件事本身就已是不善”。这实在不像正常人的逻辑，但钱先生说，无论中国还是外国，神秘主义者的见地和误区大略都在这两句话里。又引用圣马丁的话说：神秘主义者彼此都是老乡，操着同一种方言。[69]

所以《老子》这段话最要紧的意思，是说“知美，‘斯’即是恶；知善，‘斯’即非善”。那么正确的做法应该是什么呢，就是破除这种对立与区别之见，不知美，不知善，也就自然没有了恶与不善，大而化之。[70]（《管锥编》）

办法在《老子》后文都找得到，比如“常使民无知无欲”（通行本第三章），无知无欲自然就无美无恶；“俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷”（第二十章），昏昏闷闷了也就无所谓善与不善了。钱先生既然说古今中外的神秘主义者都是这副论调，接下来就举了不少例子，我只提一个比较著名的，就是僧璨的《信心铭》：“至道无他，唯嫌拣择；但莫憎爱，洞然明白”，这简直可以说是《老子》第二章的佛教版，让人无挑无拣、无憎无爱，心中浑然一片，由是通于大道。

钱先生的解释，本来已经可以在《老子》通行本里得到内证的支持，在语法和训诂上也最能站得住脚，现在更得到了楚简本的支持。楚简本这里说的是：“天下皆知美之为美，恶已；皆知善，此其不善矣。”

接下来的一段应当是发挥这两句话的：“有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随也。”对立的东西总是互相伴随出现的，所以当你觉得某某是个大美女的时候，同时就意味着其他女生里边还有不好看的，当你标举了一件善事的时候，同时就意味着这世上还有许多恶事。人有了这些分别心，自然就不淳朴了；社会上有了这种政策，国民们也就不安分了。最好就是浑浑噩噩，无善无恶，择偶的标准只有“异性”这一条，治国的宗旨只有“无为”这一项。所以，《老子》顺理成章地导出下文：“是以圣人居无为之事，行不言之教。”（楚简甲本第一组）

无为之治，不标举劳模，也就息了大家的竞争意识，不搞选美，所有女人都能过得舒心；不言之教，既不表扬谁好，也不批评谁坏，大家都是一样的猪，谁也别想做一头特立独行的猪。

这一章里，通行本和楚简本的文字大体不差，如果按照陈鼓应先生的翻译，三段话的意思就贯通不上，尤其是第三段开头有个“是以……”明显是上下文衔接关系，而这个关系在文意上却找不到，所以陈鼓应先生怀疑这是错简，高亨先生则怀疑“是以”二字是后人加上去的。前文讲到过这个问题，现在该算解答清楚了。“是以……”在楚简本也有，显然不是后人加上的，而三段文字的关系是先有立意，再有发挥和解释，最后是引向一个施政方略，文义贯通无碍。

但是，文义贯通了，道理是不是也能贯通，这就是另外的问题了。

7

道理确实很让人费解，首先是在哲学上，其次是在日常生活中。

从哲学上看，事物之间存不存在对立，这是一个古老的争议问题。古希腊哲学家巴门尼德会这样反驳老子：对立的事物是不存在的，比如冷和热，看似是一组对立的概念，其实仔细分析下来，冷只不过是热的缺失罢了。

这种观点后来深深影响到基督教神学，因为人们一方面很难接受恶和善一样都是上帝的造物，另一方面又不可能无视世间数不清的恶的存在，而巴门尼德式的逻辑恰恰可以调和这个矛盾：恶是不存在的，我们所谓的恶，其实只是善的缺失。

不得不承认这个理论很有说服力，但如果我们拿出一枚硬币，巴门尼德会不会说硬币是没有正反面之分的，所谓反面，其实只是正面的缺失？

从日常生活中看，分别美丑善恶之心哪就那么容易熄灭！屋子里到底是摆一盆花还是摆一盆屎，如果这是别人家的事情，我当然也可以抱一种仙风道骨的超然姿态，但如果换到自己家里，我才不管什么高深玄理呢，怎么选择是不用问的。

《老子》要人们返璞归真，而再璞、再真的人也懂得分辨美丑善恶，这才是一个“人性”的问题。现在讲历史一谈人性，基本就是权谋的同义词了，殊不知要得出那种具体到一人一事的结论，前提必须是史料给出的条件既全且真。而这个前提基本是不可能的，所以结论也就只能当故事听了。《老子》现在遇到的问题，才确确实实是一个人性的问题，尽管这很平淡无趣，一点都满足不了一些读者对权谋的欣赏型、会心型或是实用型的偏好。

仅以美和丑来说吧，它们首先就不是艺术层面的问题，而是生物层面的问题。朱光潜先生总结自然美和自然丑的含义，说到两大特征：第一，美是使人发生快感的，丑是使人发生不快感的，这要看外物刺激我们的感官时，是否适合我们的生理构造；第二，美是事物的常态，丑是事物的变态，通常人们说一件事物丑，其实不过是因为它稀奇古怪。（《文艺心理学》）

所以对《老子》这一章或许应该先打个折再来理解——天地确实是把鲜花和大便等量齐观的，对鲜花并不特别照顾，对大便也并不特别讨厌，鲜花甚至也可以插在牛粪上，这就看各自的造化了；圣人效法天地之道（这是《老子》一贯的思维方式），所以也用同样的方式治理百姓。

一个国家怎么才算治理得好呢？有很多的好人好事，有很少的坏人坏事，这至少要算一个很重要的指标。但是，好和坏是一组成对出现的概念，有好就必然有坏，就像有上坡就必然有下坡一样，在《老子》看来，它们都是一体的两面，或者说是一根棍子的两端。如果统治者标榜美善，那么丑恶就会如影随形，也会增加百姓们的分别心，反而不如效法天地之不仁，无好无恶，不标榜美善，也就无所谓丑恶，人心也会归于淳朴。

听上去很在理，也很高深，但仔细想想，又好像和现实世界不大合拍，真要操作起来肯定也会遇到难题。比如有人在大街上杀人放火，“圣人”到底管不管呢？如果把他抓起来，判他的刑，这无疑就是向社会发出了一个信号：这是一个大坏蛋，谁都不要学他！

这样一来，不但又产生了对立的二元观念，更有违“圣人不仁，以百姓为刍狗”的大道（当然圣人也可以任由受到伤害的百姓对凶犯动用私刑，只要他们够强的话），而且还会引发一个逻辑问题：如果可以说“天下皆知美之为美，斯恶已”，是不是也可以反过来说“天下皆知恶之为恶，斯美已”呢？再反过来套用钱锺书先生的解释：“知恶，‘斯’即是善；知非善，‘斯’即善”，意思也完全反过来了。

再换一个角度来想，贫穷和富裕也是一组成对的概念，但我们看看排在世界首位的富国，国民普遍富裕，社会福利极高，那么贫穷有没有伴随而来呢？这只能在外国去找，或者在历史上去找了。

所以《老子》这里的逻辑问题是，在概念上伴随出现的，并不等于在生活中也会伴随出现。至于表彰好人好事，打击坏人坏事，不让见义勇为的英雄既流血又流泪，我想这应该还是大多数人的朴素愿望。道理虽然并不高深，却未必就是错的。

这或许就像前文讲过的那个兒说白马出关的故事，有些玄妙的道理可以在论辩中折服无数的高知，却禁不起现实的小小一撞。

在一些道家后学的眼里，这个道理不但并不玄妙，反而对现实世界有着很强的指导意义。《庄子》多次讲过这个意思，比如在《庄子·徐无鬼》里，许由对齧缺说自己将要避开尧到别处去，理由是：尧孜孜于仁，会给后世造成人相食的惨剧。因为仁义必将产生虚伪，也必将成为贪求的工具，尧目光短浅，只看到它有利于天下的一面，却没看到它戕害天下的另一面。

从许由的角度来看，“仁”并不是一切大好，而是一个利与弊纠结着的矛盾体，我们不能以片面的眼光来看待它。用一句近现代的流行语来做类比，就是“科学是一把双刃剑”。但问题是，是否任何东西都是所谓的双刃剑，或者双刃剑的此刃与彼刃是否永远处于可以等量齐观的地位？后一个问题对人而言其实是一个选择的问题，两利相权取其重，两害相权取其轻。

那么，在上述《庄子·徐无鬼》的故事里，尧如果对仁有害的一面全然不觉也就罢了，如果有所察觉的话，他和许由所共同面临的其实是这样一个问题：倒脏水的时候要不要把小孩子一起倒掉？

如果把脏水和小孩子视为一组对立的概念，那么道家的解决方案应该是：把脏水和小孩子一起倒掉。《庄子·大宗师》有一段极著名的话：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀，不如两忘而化其道。”《庄子·外物》也说：“与其誉尧而非桀，不如两忘而闭其所非誉。”达到这个“两忘”的境界，问题也许就自然消失了。

当然，《老子》的“有无相生”云云总会吸引更多的人往玄妙的一面去想。John Koller很得神秘主义旨趣地这样理解《老子》：放弃欲望，让“道”进入并充满自我，生命将会超越善与恶的对立之上。所有的活动都来自于“道”，自我将与世界融为一体。这就是老子给人们生活中的罪恶与忧愁提供的解决方案。（Oriental Philosophies）

超越善恶确实是一种不可思议的境界，大约也只能依靠不可思议的方法来获得了。我实在想象不出，如果看到1937年的南京，应该如何去超越善恶。而事情的另一面是，这种超越需要个人与“道”的合一，这应该是我们最熟悉不过的观念。但齐思敏（Mark Csikszentmihalyi）特意统计过《老子》里边“道”和人的关系，发现“道”可以被“从”（通行本第二十一章），可以被“执”（第十四章），可以被“有”（第二十四章），但从来没有被“合一”，也不存在神人同性论的意味。（Mysticism and Apophatic Discourse in the Laozi）

消弭事物之间的分别，正是钱锺书先生所谓神秘主义者的惯技。在中国的本土典籍里，《庄子》就是这方面最强的。人世间的一点是非，如果“站在一个更高的角度来看”，确实也无所谓对错，无所谓善恶，就好像在茫茫宇宙里看两个细菌的争斗。但我相信，如果是我们自己遭遇了不公，谁也不会希望我们去求助的政府机构会站在这么高的高度上看待我们的遭遇吧？——如果真这么倒霉，我们也就只好自己去仰望苍穹，自己去站到那个高度来看待自己的不幸吧，这也正是心灵鸡汤发挥作用的地方。

钱锺书先生说，如果要去合乎天地的“不仁”之“德”，强横的人一定会残酷暴虐而无悲悯的心肠，柔弱的人一定会阿谀圆滑而无羞耻之心。黄老的道德入世之后变为韩非的刑名苛察，难道都要怪后学末流变本忘源吗？恐怕从根子上就有问题了。《史记》说韩非之学极致处惨烈苛刻，这也是根源于“道德”之意的。[71]

“天地不仁，以万物为刍狗”，这是自然规律，当然不错，但是，“圣人不仁，以百姓为刍狗”，这个类比合乎逻辑吗？这是《老子》很典型的推理方式，从自然现象总结自然规律，再以人事规律比附自然规律。在中国的传统经典里，《易经》的“十翼”尤其是这样一以贯之的。

这样的类比思维，往科学发展就是仿生学，就是《淮南子·说山》讲的，人类看到木头浮在水上而发明了造船术，看到飞蓬飘扬而发明了车子，看到鸟的足迹而创造了文字，这都是“以类取之”；而往哲学发展，性质就不一样了。

艾兰（Sarah Allan）在分析东西方信仰传统之差异的时候，认为中国的早期思想家们，无论他们是属于哪个学派的，都一样以为自然界和人类世界都遵循着一些共同的法则。于是，通过研究自然便可以认识我们人类自己。正是自然界，而不是宗教的神话，为许多早期中国哲学概念的构成提供了根源性的隐喻。（The Way of Water and Sprouts of Virtue）

这种情形在易学史里是最普遍的，源远而流长。Tze-ki Hon研究北宋学者胡瑗的《周易口义》，谈到胡瑗的易学理念给了当时的新兴官僚知识分子们这样一种鼓舞：自然界的规律同样适用于人类社会，人类有能力构建一种像大自然的秩序一样稳定而持久的社会政治秩序。（The Yijing and Chinese Politics：Classical Commentary and Literati Activism in the Northern Song Period，第960—1127页）

这种思维方式早就在语词里表现出来了。艾兰举过这样一个例子：在印欧语系的传统里，对动物和植物的区分相当明确。比如在英语里，并没有一个常用词把动物和植物一起涵盖进去，但中文常用的“万物”就同时包括了动物和植物。不同的分类法造就了不同的思维方式。（The Way of Water and Sprouts of Virtue）

所以，《老子》的很多话如果拿到现在作为逻辑题来出，我们都可以判断为类比不当。天道确实超越善恶，但人道不是。其他诸如个人修行要退回婴儿状态，社会治理要退回原始状态……

讲到这里，我想应该遇到质疑了：“《老子》的这两章应该参照通行本第十八章来看：‘大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。’”——这一章难道不就是第二章的佐证吗？标榜美善则意味着丑恶已现，正如标榜仁义则意味着大道已废。还有第四十九章：“圣人常无心，以百姓心为心。”这不是分明在说统治者和老百姓一条心吗？

这确实都是问题。

8

大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。（《老子》通行本第十八章）

这一章，实在是振聋发聩的名言，而且是用一副愤世嫉俗的口吻讲出来的。虽然悬隔两千年，我们甚至可以想象出作者在写下这句话时，会是怎样的目光炯炯，怎样的呼吸起伏。

它道出了这个世界上最吊诡的一个真相：越是标榜什么，就说明这个社会越缺少什么。标榜以德治国的时候，恰恰说明了现实最大的问题是缺德；标榜清官忠臣的时候，恰恰说明这些人才是社会的另类。

《文子·精诚》很恰当地阐释过《老子》的这个道理：如果世上没有灾害，就算圣人也没有施行德政的机会；如果上下和睦，就算贤人也没有建功立业的机会。我们俗话说的“时势造英雄”，也是这个道理，我们都崇拜英雄，但很少有人愿意生活在创造英雄的那种“时势”里。

郭店楚简的儒家文献《语丛》谈到儒家的孝悌问题，令人吃惊地用到了《老子》一样的修辞，说有意为孝就不是孝，有意为悌就不是悌，孝悌既不可为，也不可不为，为也不对，不为也不对。

怎样才对呢？推想起来，仁义、孝慈，它们本该像空气一样，我们生活在其中，却常常忘记它们的重要，甚至根本忘记了它们的存在。正如《管子·心术》说的“大道可安而不可说”，如果你看到一个国家里的老百姓总是说统治者这也做得好、那也做得好，总在热泪盈眶地感激统治者的恩惠，道家肯定会对这样的统治者不以为然。

那么，这些内容，与第二章的美丑善恶之辨，难道不是相通的吗？

并不是的，《老子》这一章相当可疑：分明说出“六亲不和，有孝慈”，可下一章就说“绝仁弃义，民复孝慈”，显然把“孝慈”当作了追求的目标。如此的自相矛盾并不是因为《老子》有多么玄奥深刻。现在我们终于知道了《老子》这一章更原始的面貌如何，还可以推测出它是如何演变成现在这个样子的。

楚简丙本第一组的开篇，内容大略相当于通行本的第十七、十八两章：

太上下知有之，其次亲誉之，其次畏之，其次侮之。信不足，安有不信？犹乎其贵言也。成事述功，而百姓曰我自然也。故大道废，安有仁义？六亲不和，安有孝慈？邦家昏乱，安有正臣？

“大道废”之前有一个“故”，说明这是承接上文说的。通行本删掉了这个“故”，把前后的文字断成了两章。楚简本相当于通行本第十八章的内容是：“大道废，安有仁义？六亲不和，安有孝慈？邦家昏乱，安有正臣？”

“安”可以做两种解释，一是做“何”解，这一来全句的意思就完全反过来了；二是作“乃”解，句意便和通行本大致一样。两种理解，在语法上都说得通，这也是引起学者们争议的地方。

郭沂先生做出了进一步的解释：“仁义”“孝慈”“正臣”，这三个词处在相同的位置上，“仁义”和“孝慈”是儒家倡导的，它们是否也被老子认同，学者们心存疑虑，所以不妨先搁置下来。但是，“正臣”却是个中立概念，任何一个学派也不会否定它。既然老子肯定“正臣”，必然也一样肯定相同句式中的“仁义”和“孝慈”。

通行本和马王堆帛书本里还有“智慧出，有大伪”，既然把“大伪”和“仁义”“孝慈”“正臣”并列，毫无疑问地表明了作者的否定态度，但是，楚简本里却根本没有“智慧出，有大伪”，显然这是后人加上去的。不但加了这一句，还把几个“安”字全给删了，把文义做了一次逆转。

据郭沂先生推断，帛书本粗陋抵牾，足以让研读《老子》的人深感不安，于是王弼本干脆把“安”字统统删掉，将“仁义”“大伪”“孝慈”等一律打倒。这样做可以一箭双雕：一来消解了帛书本的矛盾，二来也对儒家放了一支冷箭。从这点看，这改动一定是道家后学为了反儒而做的。但是，“大伪”和儒家倡导的“仁义”“孝慈”固然可以弃之而后快，但如果连同“正臣”（帛书本作“贞臣”）一起抛掉，岂不有害天理！所以不得不偷梁换柱，以“忠臣”代之，反正“忠”字也是儒家的重要范畴。（《郭店竹简与先秦学术思想》）

我自己也倾向于把“安”理解为“何”，例证是《庄子·马蹄》的一段语法结构完全相同的话：“故纯朴不残，孰为牺尊；白玉不毁，孰为珪璋；道德不废，安取仁义；性情不离，安用礼乐；五色不乱，孰为文采；五声不乱，孰应六律。”

由此而推测，《老子》原本对仁义、孝慈之类的概念反而持有肯定的态度，希望大道永存而仁义在，六亲和睦而孝慈在，邦家清明而正臣在。值得辨析的是，即便是道家后学提出反对的口号，反对的也应该是对仁义、孝慈等正面概念的“标榜”，而不是反对这些概念本身。否则的话，横扫一切真善美，基本就等于反人类了。正如王弼在《老子微旨例略》里归结的那样：否定强悍并不意味着人们希望自己弱小，而是因为行事强悍的人反而会失掉他的强大；抛弃仁义也不意味着人们不喜欢仁义，而是因为追求仁义反而会带来诈伪。

9

圣人常无心，以百姓心为心。

善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。

信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。

圣人在天下，歙歙焉。为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。（《老子》通行本第四十九章）

这一章，抛开校读上的小小争议，确实很难和前文“天地不仁”云云联系到一起。

圣人“无心”，似乎和“不仁”是一个意思，但他在这一章里不但没有“以百姓为刍狗”，反而“以百姓心为心”。如果联系起来讲，圣人既然“以百姓为刍狗”，又“以百姓心为心”，那就是以刍狗心为心了？圣人和刍狗一条心，这该怎么理解呢？

这个问题让我非常困惑，于是去翻查资料，楚简本里没有这一章，也没见有人谈到过这个问题。

如果单独理解这一章，似乎倒没有多大的困难。这里仍然先用陈鼓应先生的翻译：

有道的人没有私心，以百姓的心为心。

善良的人，我善待他；不善良的人，我也善待他；这样可使人人向善。

守信的人，我信任他；不守信的人，我也信任他；这样可使人人守信。

有道的人在位，收敛自己的意欲，使人心思化归于浑朴，百姓都专注他们自己的耳目，有道的人使他们都回复到婴儿般（真纯）的状态。

陈先生做过阐释，说理想的统治者不以主观去厘定是非好恶的标准——这应该可以说明“圣人常无心，以百姓心为心”，但他转而又说：理想的统治者以善心对待任何人（无论善人还是恶人），以诚心对待一切人（无论守信的人还是很没信用的人）。

这实在太增加困惑了，统治者既然消除了主观好恶，又怎么会以善心和诚心对待所有人，并且使人人向善、人人守信呢？这说明圣人不但有自己的主观好恶，还以自己的主观好恶为社会的道德标杆。既然圣人“常无心”，为什么永远都保持着善心和诚心呢？如果圣人以百姓的心为心，可百姓的心怎么可能到达这种道德高度？

还举那个杀人放火的例子，如果有人杀人放火了，按照人之常情，老百姓肯定想除之而后快，那么圣人和百姓一条心，自然也会这么想，可是，“善良的人，我善待他；不善良的人，我也善待他”，这可怎么讲呢？再说，圣人存了“善待”之心，岂不是“斯不善已”，又怎么“以百姓为刍狗”呢？

所以说，《老子》这一章，本身已经难于自圆其说，和“天地不仁”那一章也有矛盾。这两章都不见于楚简本，出现这种情况，如果不是我自己受限于理解能力的话，或许这两章是道家的两位后学分别写入的，他们对圣人的治国之道各有各的理解。

10

“天地不仁”这个道理，被汉朝人做过好一番的阐发，不厌其烦地为我们解释了天地“为什么”不仁。

在解释这个“为什么”之前，有必要先讲一点初中物理的小常识：共振。

弦乐器怎么调音，最常见的方法就是用共振原理，而这种方法至少已经有两千多年的历史了。《淮南子·览冥》说到调弦，“叩宫宫应，弹角角动”，弹一下这根宫音的弦，另一根宫音的弦也跟着颤动；弹一下这根角音的弦，另一根角音的弦也跟着颤动，这就叫作“同声相和”。

这种现象难道只在声音里才有吗？——我们现在说起共振，确实只对音波而言，但古人以为这种现象非常非常普遍，比如阳燧和阴燧。

我们都知道阳燧是什么，就是金属的凹面镜，可以汇聚太阳光来生火，但我们恐怕很难想象这世上还有一种和阳燧相反的东西：阴燧。

阴燧也叫方诸，是一种大蚌，先把它摩擦生热，月圆的时候就用它来汇聚月光，但月光不能生火，生的自然是火的反面：水。用铜盘放在阴燧底下，可以接下好几滴月光之水。

这就是古人阴阳观念的一个体现，凡事有一阴必有一阳，太阳是至阳，月亮是至阴，有阳燧自然也会有阴燧；火为阳，水为阴，所以阳燧能够取火，阴燧自然可以取水。中医理论最核心的内容就是这个“阴阳”。

举个中医的例子，《黄帝内经·素问》发现中国的地势西北高、东南低——这个观察本身并不错，现在我们的初中地理课本也这么讲，但在《素问》看来，地势的西高东低也就给天地分出了阴阳：地势以西北为高，所以西北方向的天就不足，是为阴，对应在人的身上，人的右耳不如左耳灵，右眼不如左眼明；地势以东南为低，所以东南为阳，对应在人的身上，人的左侧的手足就不如右侧的强。

黄帝有点困惑：“为什么会这样呢？”

岐伯解释说：“东方为阳，所谓阳，精就往上走，结果就是上明而下虚，而人的耳目在上，手足在下，所以耳目灵光而手足不灵便；西方属阴，所谓阴，精会向下聚，结果就是下盛而上虚，所以人的耳目不便而手足好使。如果这两种人都受到了邪气侵犯，表现在身体的上部就会右边比左边严重，表现在身体的下部则相反。”

给人看病，这套道理先要搞懂。察看患者的气色，给患者号脉，首先要做的事就是“别阴阳”。先把阴阳分辨清楚，再谈其他。最后落实到治疗方法上，是所谓“阳病治阴，阴病治阳”。不过这样看来，《黄帝内经》如果拿到其他国家，千万不能胶柱鼓瑟地应用，因为地势若不同，阴阳方位就跟着变了。

阴阳的道理无处不在，有些可以解释出来，比如岐伯就给黄帝解释清楚了，也有一些解释不出来，比如《淮南子·览冥》说蚕吐丝的时候，乐器上的商弦就容易断。这是为什么呢？有人推测说蚕在刚刚吐丝的时候，丝还比较脆弱，而商音也是清冷悲切的，这就是同类相感的道理。

同类相感，人们解释不清的事情很多，下面这个例子，有兴趣的读者不妨一试：找一个充满月光的晚上，用芦苇灰在窗外的月光底下画一个缺边的圆圈，然后抬头看天，一定会发现月晕也缺了一边。至于为什么会这样，古人觉得无法解释，所以《淮南子·览冥》说，这些事情就连智者和能言善辩的人也说不明白。

不明白也没关系，只要知道了这个原理，照着去做也就是了，毕竟天地间那么多的奥妙不是仅靠人类的这点小小智慧就能够搞明白的，更不是靠小小的辩才就能说清的。

为什么这么说呢？比如说，我们看到火能烧焦木头，就用它来熔化金属，这是行得通的，但如果看到磁石可以吸铁，就拿它来吸瓦，这就行不通了。事物的性能本来就很难搞清，我们知道阳燧可以取火，知道磁石可以吸铁，知道葵花向太阳，但我们只知其然而不知其所以然，无论我们有多聪明。

所以说，只凭耳目的观察，根本分辨不清事物的原理；仅靠心中的想法，也不足以论定是非。靠聪明来治国，是保不住国家的，只有顺应阴阳变化之理和自然感应的规律，才可以拥有天下。[72]（《淮南子·览冥》）

《淮南子·览冥》接下来提出了一个和“天地不仁”类似的说法：道，是无私的，既不会特别亲近谁，也不会刻意疏远谁，而顺应它的人就会得利，违背它的人就会遭殃。——这倒给了我们理解“天地不仁”和道家的反智主义一个新的视角。为什么反智，因为智力不足以认识事物根本的特性和规律，倒不如放弃这种努力，顺应着我们弄不明白的那个规律去做事；为什么圣人要以百姓为刍狗，因为这是顺应天道，而顺应了天道，就会天人相感，天地不仁而万物生长繁衍，圣人不仁而百姓生长繁衍，这样不是很好吗？

我们知道，汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，董仲舒那套儒术大受阴阳家的影响，爱讲天人感应。而《淮南子》的作者从《老子》里边竟然也能推出同样的结论，可见学术发展之一斑。

王充也有对《老子》的发挥，说天道无为，所以任凭鱼儿在水中游，野兽在山上跑，各由它们的本性，而不会把鱼儿驱上山陵，把野兽赶下深渊。老百姓其实也像鱼儿和野兽一样，所以上德之人治理百姓，就像天道听任鱼儿和野兽的生活一样，真的是“若烹小鲜”而已。所以说最适宜的政治是这样的：君臣相忘于治，鱼儿相忘于水，野兽相忘于林，人相忘于世，这才是天地自然之道呀。（《论衡·自然》）

王充这番话看上去很得《老子》真谛，而且讲得温柔婉转，让人很是爱听，只是他没有联系到一件很重要的事：大自然确实会把鱼儿驱上山陵，也会把野兽赶下深渊，还会变化出各种恶劣的环境，夺取无数生物的性命。王充看到的天地万物，看来和达尔文看到的很不一样。