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老子升格为太上老君之后，带起了好大的一脉香火。老百姓很少会去关心教理，总是见个泥胎就拜，礼多神不怪。于是，就像佛祖教人“四大皆空”而人们反而向他求财一样，《老子》明明打着醒目的无神论旗号，可还是被人当成神了。
据《抱朴子·杂应》的描述，成神之后的太上老君好不威风，他身高九尺，鸟喙隆鼻，眉毛长五寸，耳朵长七寸，脚上有八卦图案。他的床是一只神龟，住的地方是金楼玉堂，台阶都是白银做的。他以五色云为衣，头戴重叠之冠，腰悬锋之剑，被一百二十名仆童簇拥着，还有神兽环卫四周：左有十二青龙，右有二十六白虎，前有二十四朱雀，后有七十二玄武，十二穷奇在前开道，三十六辟邪在后压阵，头顶之上雷鸣电闪，熠熠生辉。
只是如此阵容，哪里还有一点谦冲退隐、洗尽铅华的模样呢。一个人一旦成为偶像，光环就远比真实重要了。[58]
白居易写过一首《海漫漫》，题下小注说“戒求仙也”，说了一些求仙的虚妄，最后归结到老子头上：“何况玄元圣祖五千言，不言药，不言仙，不言白日升青天。”而老子的信徒们做得最多的，恰恰是《老子》五千言里从来没说的。
这就有必要说说我们的传统。显而易见的是，我们的传统是在周代被塑型的，孔子宗周，后来儒学成了官方学术，绵延两千年。但这约略可以说是官方传统，还有一种民间传统，正如万志英（Richard von Glahn）说的：在现代考古学出现之前，人们只是隐约地感觉到，中国宗教文化的许多基本特征都是源于商王朝的，现在我们已经能够认可这个看法了。（The Sinister Way：The Divine and the Demonic in Chinese Religious Culture）
商代的人有着虔诚的信仰，周人作为革命者，敌人支持的，我们就要反对，所以对天命、鬼神纵然不高声反对，至少也很有几分怀疑。周代是一个偏于理性的时代，狂热的信仰传统要到秦汉以后才被恢复。我们看诸子百家，真正抱持有神论信仰的只有一个墨家，而这还与墨子的特殊身世有关：墨子有可能是宋国人，宋国正是殷商后裔的封国；墨子还有可能出身于社会下层，和周代上流社会的主流文化应该有一定的距离。
而即便是墨家内部，对鬼神之事的意见也很不统一。墨子本人坚定地高举鬼神大旗，认为鬼神英明神武、公正廉明，但这个信念毕竟和社会现实的差距太大了，所以就连墨子的嫡传弟子也渐渐开始怀疑老师的话了，搞得墨子要不断地开导他们才行。
近年发现的上博简有一篇《鬼神之明》，说是鬼神之明，其实对鬼神到底够不够明很怀疑。让作者非常困惑的是，伍子胥那么好的人竟然落得无比悲惨的下场，乱臣贼子荣夷公却能得享天年，看来鬼神也不那么靠得住。
《鬼神之明》到底要算哪个学派的文献，学者们有说是墨家的，有说是儒家的，但对鬼神的怀疑可以说是当时社会上一种很主流的观念。怎么解决这个问题，人们需要的其实不是真相，而是心灵鸡汤，所以后来佛教能够在中国流行，就是因为引进了六道轮回的概念，并发展出许多易于被大众接受的修正主义的解释，把这个老大难的问题给解决掉了。
先秦时期，人们还没有想得那么多。我们回过头来再看《老子》，它在这个问题上坚定地站在无神论的立场上，喊出了一句让许多人都很不舒服的宣言：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（通行本第五章）
大家之所以感觉不大舒服，首先是因为儒家的核心理念“仁”在这里处于一个很难堪的位置。有人说《老子》旗帜鲜明地反儒，这句话也算一个重要证据。
真是这样吗？我们先把这句话放在上下文里看看：
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。
天地之间，其犹橐籥乎！虚而不屈，动而愈出。
多言数穷，不如守中。
天地无所偏爱，任凭万物自然生长；圣人无所偏爱，任凭百姓自己发展。
天地之间，岂不像个风箱吗？空虚但不会穷竭，发动起来
而生生不息。
政令烦苛反而加速败亡，不如持守虚静。（陈鼓应《老子注译及评介》）
这是通行本第五章的全部内容。一共三段话，彼此不相关。要想把它们联系起来，大概只有“感悟”一途了。
若用个朴素而笨拙的办法，对照一下楚简本看，事情就变得有些蹊跷了。郭沂先生做过一个统计，发现通行本的某些章只有一部分见于楚简本，而同样一章里，见于楚简本的部分和不见于楚简本的部分风马牛不相及。第一个例证就是我们现在讲到的这章。这一章，楚简本里只有“天地之间，其犹橐籥乎”，并没有“天地不仁”和“多言数穷”那两段。（《郭店竹简与先秦学术思想》）
在其他文献里寻找蛛丝马迹。《文子·自然》引过《老子》这一章，但只引了“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”；《淮南子·道应》引《老子》这一章，却只有“多言数穷，不如守中”；《文子·道原》也引过“多闻数穷，不如守中”，紧接着的就是“绝学无忧，绝圣弃智，民利百倍”。看来通行本《老子》第五章的文字原本并不在同一章里。（彭浩《郭店楚简〈老子〉校读》）
郭沂先生推断，通行本的章节中不见于楚简本的部分显然是后人加进去的，既有加得生硬的，也有加得巧妙的。这个推断很有说服力，也很有解释力，我们就先依着它，把“天地不仁”这一句剥离出来，在儒道矛盾越发激化的那个语境下来理解。
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首先解释一下何谓刍狗。
1971年，有暴力美学电影宗师之称的导演萨姆·佩金帕（Sam Peckinpah），拍了一部名叫Straw Dogs的经典禁片，但是很多观众不理解“稻草狗”（Straw Dog）和电影内容到底有什么关系，其实这个“稻草狗”就是取自《老子》的“刍狗”。
在电影的一开始，达斯汀·霍夫曼饰演的数学教授大卫带着美丽的妻子住到了妻子在英国的农村老家，想在这个宁静的环境里潜心研究学问，但这个书生气十足的数学家总是受到那些粗犷的邻居的欺侮，一而再，再而三，愈演愈烈，但他从来没有发作。得寸进尺的邻居们甚至设计骗他出门，借机强暴了他的妻子。
第二天，大卫夫妇在开车回家的途中不慎撞伤了智障青年尼尔斯，便把他载回了家，谁知道尼尔斯正受到一干村民的追捕。明明事不关己，而一向逆来顺受的大卫这一次却坚决捍卫着自己的原则：不能在自己的家里发生暴力。
大卫拒绝交出尼尔斯，因此被五名狂暴的追捕者围困在家里。
在僵持的过程中，村民们杀死了闻讯赶来的警长。警长之死不但意味着法制约束力的消失，也意味着暴徒们没了退路。
大卫也没了退路，他拿起一切可用的武器坚决地捍卫自己的私人领地。作战的时候，大卫打开了留声机，以苏格兰风笛作为自己的战鼓。他仍然像平时那样不动声色，却消灭了所有侵入自己住宅的人。
这是一部相当复杂的电影，可被解读的歧义空间很大。至此，萨姆·佩金帕的“刍狗”至少可以获得三个层面的解释：一是主人公终于视邻居为草芥，杀人毫不手软；二是“天地”和“圣人”都是“不仁”的，谁都不会为主人公遭受欺凌而出头；三是主人公从来就不是一个懦弱的人，他在一些侵犯面前之所以看似懦弱，只因为这些侵犯并没有触及他的原则，而他的原则对所有人一视同仁，视所有人为刍狗，无论是侵入自己住宅的暴徒，还是自己那美丽的妻子。在第二和第三点上，可以说导演确实表达出了《老子》的意思，而且还清晰地告诉了我们，即便在清心寡欲的道家那里，暴力也是天然具有正义性的。
所谓刍狗，如Straw Dogs这个英译，是一种草扎的狗。《庄子·天运》里，师金评价孔子，就用刍狗来做比喻，说在献祭之前，刍狗被人恭恭敬敬地盛在竹筐里，盖着精美的绣巾，巫师要斋戒之后才能前来迎送，可等到献祭之后，刍狗便被丢弃不顾了，过路人踩坏了它，樵夫把它捡回去生火。这时候如果再有人把它拿回家供着，恐怕睡觉都会做噩梦了。孔子不就是这样吗，先王的礼乐无非是当年的刍狗，时过境迁了，却还要摆出来供着，难怪孔子一辈子碰壁。
就祭祀来讲，刍狗好像还很灵验。《韩诗外传》还讲过这样一件事：上古有一位名医叫作弟父，他给人治病只有一个方法：以莞草编成席子，以刍草扎成狗的样子，面向北方祈祷，只消十句话，病人就全好了。
苏辙《老子解》说：刍狗在祭祀的时候被装饰起来，被人们恭恭敬敬地供奉着，难道是人们敬爱它吗？只是这个时候就该这么做而已；等到祭祀结束之后，刚刚还一身盛装的刍狗就被随意丢弃了，难道是人们讨厌它吗？只是这个时候就该这么做而已。
天地没有仁心，把万物当作刍狗；圣人也没有人心，把老百姓当作刍狗。——这是不是意味着统治者对老百姓该照顾的时候就照顾，该抛弃的时候就抛弃呢？又由谁来决定到底什么时候才是这个“时候”呢？
这个道理看上去有点骇人听闻，稍微多想一想就会觉得毛骨悚然。不过胡适先生说，“天地不仁”的“仁”有两种说法，一是慈爱，二是“仁”即“人”，“不仁”就是说“不是人”，不和人同类，然后给以很高的评价说：“古代把天看作有意志、有知识、能喜怒的主宰，是把天看作人的同类，这叫作天人同类说（Anthropomorphism），老子的‘天地不仁’说，似乎也含有天地不与人同性的意思。人性之中，以慈爱为最普通，故说天地不与人同类，即是说天地无有恩意。老子这一观念，打破古代天人同类的谬说，立下后来自然哲学的基础。”（《中国哲学史大纲》）
不过，若依循胡适先生的这个解释，不但天地不与人同类，就连圣人也不与人同类了。何况周代在开国时期就很有无神论的思潮，发展到老子这个时候，不但没必要“打破古代天人同类的谬说”，反而要“建立”这个谬说了。
钱锺书先生也说所谓“不仁”有两种情况，应该加以辨析。
第一种情况就是我们最熟悉的儒家概念，所谓“天地不仁”“圣人不仁”，是说天地和圣人全都没有爱心。第二种情况中医都很熟悉，所谓“不仁”就是“麻木不仁”，指的是手脚麻痹了不能动，这在《黄帝内经·素问》里就有记载，武威汉简发现的医书里也有。
第二种意思在《老子》这一章最能贯通上下文，所谓“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”，就是说天地是麻木的、没感觉的，任凭万物自成自长、自生自灭；圣人也和天地一样，任凭百姓自成自长、自生自灭。
无论把“不仁”理解为麻木不仁还是没有爱心，总之，天地给万物提供了一个可资生长的环境，其他则不闻不问，圣人同理。这对老百姓来讲似乎有点残酷，无论遇到了什么不幸，任你哭天抢地也好，求神拜佛也罢，统统没用。不过话也说回来，在《老子》的思路里考虑问题，会发现百姓们之所以哭天抢地、求神拜佛，恰恰是统治者的有为之仁政要负很大的责任。
当然，也有一部分责任是老百姓自己要负的，谁让他们欲望太多呢。如果统治者恬淡无为，被统治者淳朴寡欲，这该是个多好的太平世界啊。《老子》这么想，至少出发点是好的。
钱锺书先生举出过杜甫《新安吏》的“眼枯即见骨，天地终无情”，说这句诗是“解老之浑成语也”。
《新安吏》是杜甫著名的“三吏”诗之一，说的是“安史之乱”期间唐军在邺城大败，郭子仪退保洛阳，其他节度使各自逃回本镇，唐政府为了补充兵员而强拉壮丁。杜甫当时正由洛阳去华州，途经新安县，眼睁睁看着县城里未成年的孱弱少年尽在征兵之列。
悲天悯人的杜甫先是道出了一句似乎天地有情的话来：“白水暮东流，青山犹哭声”，河水东流，一去不返，似是在象征那些被强行征召入伍的少年，青山定定不动，只有哭声一片，似是在象征新安道上送行的亲人。[59]但是，青山白水的有情毕竟是人的感情投射，对于天地来说，这些无法回头的少年是否就像无法回头的白水一般呢？沧海可会怜惜一粟，茫茫无穷之宇宙，可会体恤这小小的、凡人的悲欢离合吗？
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这个意思，很多人接受起来都感到困难，人们总要为自己的命运求一个可以接受的答案。《庄子·大宗师》讲过一个故事，子舆和子桑是好朋友，有一段日子天气很坏，雨一连下了十天，子舆便开始担心子桑，怕这个穷朋友撑不过去，就带了伙食去看望他。到了子桑家的门口，却听到里边发出一种奇怪的声音，又像唱歌又像哭号，仔细听，是子桑鼓琴而歌：“爹呀！娘呀！天呀！人呀！”唱得急促而不成调子。
子舆推门进去，对子桑说：“你唱的是什么呀，怎么是这种怪腔调？”
子桑答道：“我正在想，到底是什么原因让我穷成这个样子，可我百思而不得其解。难道要怪我的父母吗？可他们又何尝希望我混成这样呢！应该怨天怨地吗？可是天地没有偏私，难道偏偏要为难我吗？我之所以沦落到这般的绝境，看来不怨天地，不怨父母，这都是命呀！”
子桑的这番话，解答了道家人要面对的一大难题：既然天地无私（天地不仁），为什么人的贫富穷达会悬殊这么大呢？总得有一个承担责任的东西才行，既然天地承担不了这个责任，那就怨命好了。[60]
如果能够站在统治者的高度来看问题，答案就不会显得那么悲观。比如一种典型的理解是：这一章是说天地对待万物、圣人对待百姓，都一视同仁，并无偏私。按照王弼的经典注释，天地如果存有仁爱之心，就会以自己的意志来向万物示以仁爱，以自己的标准来“有为地”改变万物的自然状态。动物吃草，人类吃狗（王弼错误地把“刍狗”理解为“刍和狗”），虽然残忍，但这是生物的自然本性。如果天地要以仁爱之心来改变这些，反而对谁都没好处。
《庄子·齐物论》说“道之所以亏，爱之所以成”，爱的出现意味着道的亏损，这种观念可以看作对《老子》“天地不仁”一章的发挥吧。
这很像我们很熟悉的一个故事：在一个特定的区域里，人们为了保护鹿群而灭绝了狼群，结果却发现失去了天敌的鹿群反而在养尊处优的环境里迅速退化了，于是人们幡然醒悟，“引进”了曾经悉心以灭绝之的狼群。
但麻烦的问题是，这个道理即便在自然界里自然成立，但它可以原封不动地引入人类社会里来吗？有人就很乐观，王弼以为这种“不恩不伤”的大道如果被天地违反了，万物就无从生长，如果被圣人违反了，政治肯定就搞不好。（《老子微旨例略》）
但是，王弼所谓的“不恩不伤”实在有点牵强，因为他既然承认动物吃草和人类吃狗都是生物的自然本性，这自然就有恩有伤——草对牛羊有恩，牛羊对草有伤。这个道理还是《阴符经》讲得更妥帖一些：“天地，万物之盗；万物，人之盗；人，万物之盗也。三盗既宜，三才既安。”人与万物的生长所依赖的养分总不是凭空而来的，而是从哪里“盗”来的。草木要盗天的雨露和地的氮磷钾，人要盗牛羊的蛋白质，蚊子要盗人和动物的血，天下万物都是这种既相盗又相依的关系，这种关系只要到达稳定状态，万事万物就会相安不乱。狼群和鹿群就是这样，不可以率然破坏它们在长久的博弈中形成的稳定状态。
这种思想看上去很先进，但依然很难照搬进人类社会。比如，奴隶主剥削奴隶也可以达到一种“三盗既宜，三才既安”的稳定状态，但这是不是人类社会适宜追求的目标呢？更让我们习以为常的是，统治者自然会觉得牺牲一部分人的利益来换取整体的长足发展，这不但非常划算，而且合乎正义，反正再怎么牺牲也牺牲不到统治者自己。
人类毕竟要面临许多道德问题，否则就真可以依照社会达尔文主义来做事了。
换一个角度来想，先举一个很简单的切身的例子：你今天的晚餐食谱是羊肉烧烤，厨师正磨刀霍霍准备宰羊，你该怎么做呢？
人类的天性就是杂食，所以人吃羊是“自然”的；而恻隐之心也是人类的天性，所以你不忍心看到小羊被杀也是“自然”的。孟子就折中地解决过这个问题：羊当然可以杀，可以吃，只是君子应该远离厨房，避免看到羊被宰杀的残忍过程。小人有没有恻隐之心，孟子就不管了。
这个道理引申之，如果我们手持先进武器，突然看到一只老虎在追捕一只小羊，我们应该怎么做呢？按照“圣人不仁”的标准，我们应该听之任之，不以自己的意志去干涉自然规律。王弼曾引用某位不知名的古人的话说：“人们很难领悟这个道理呀，只知道非圣就是非圣，却不知道圣也是非圣；只知道不仁就是不仁，却不知道仁也是不仁。”（《老子微旨例略》）换成我们容易理解的话就是：普通人只能理解坏蛋很坏，一点都不好，却无法理解真正的大好人看上去也一点都不好。
但按照儒家的标准，即便我们知道老虎吃羊是不可改变的自然规律，也知道老虎并不是因为道德品质败坏才去捕食小羊的，还知道即便我们救下这一只小羊也救不下千万只小羊，我们至少还是应该开枪把老虎吓跑，把“眼前的”这只小羊救下来才对，非如此则是人性沦丧、毫无恻隐之心的表现，也就不成君子了。
我们把逻辑再向前一步：如果吃与被吃的关系发生在人类社会的内部，我们又应该在何种程度上遵循“天地不仁”与“圣人不仁”的教诲呢？
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天地对待万物、圣人对待百姓，都一视同仁，并无偏私。——如果是这样的话，倒很符合《庄子·天下》介绍的彭蒙、田骈和慎到的思想。在他们看来，大道包含万物却不做具体的分辨，人要效法大道，就得抛却主观，齐同万物。[61]
这听起来虽然舒服得多，却不小心走进法家了——《荀子·非十二子》果然就批评田骈和慎到他们“尚法而无法”，但这说明他们好歹也是推崇法治的。
的确，以上的道理如果应用到政治实践中去，就意味着：确切的法律条文才是对（统治者本人之外的）所有人一视同仁的，或者用现代公司来做例子，奖惩制度、考勤制度对所有员工一视同仁。赏罚基于既定的程序，而不是基于领导的好恶。《韩非子·用人》认为这种情况是最高的政治水平，即“至治之国，有赏罚而无喜怒”。马王堆帛书《经法·国次》讲“天地无私”，也近乎这个意思，但接下来就教人如何“正义地”吞并别的国家了。
这不只是一个现代读者才有的困惑，早在汉朝就有了。也许是本着一种善良的心理，相信不中听的话一定是假话，所以汉朝一位给《老子》作注的前贤把这一章注释得非常符合大众的心理期待。这位前贤很可能就是留侯张良的九世孙，五斗米道的创始人，第一代的张天师：张道陵，而注本的定稿也有可能归功于他的孙子张鲁。这个注本，就是在道教被尊为“四辅”之首的《老子想尔注》。[62]
斯坦因当年从敦煌莫高窟弄走了许多典籍写本，其中就有《老子想尔注》的残卷，现在我们只好到大英博物馆去看了。
《老子想尔注》对“天地不仁”一章的注释别具一格，说所谓“天地不仁”，只是对邪恶之辈不仁，对良善之辈却很仁慈，“道”就是这样惩恶扬善的。天地对那些坏分子视如刍草和苟畜。（注释者显然没搞懂“刍狗”的意思。什么叫“苟畜”，我也不明白，好在这并不影响我们观其大略。）
接下来说圣人：圣人效法天地，对好人好事很仁慈，对坏人坏事就不仁慈。所以做人应当多积善功，使精神与天相通，这样的话，就算遇到危难，天也能马上知道，及时过来救你。那些庸庸碌碌的人却像刍狗一样，精神不能通天。为什么会这样呢？因为他们心里藏着邪念，所以没法通于上天，就像小偷不敢面对警察。那么在危难关头，天自然不会知道，更不会来救他们了。
理性的读者恐怕很难想象这样的解释竟然也可以成立，尤其是，居然把无神论的《老子》变成了有神论。这不免让人疑惑：这样的书怎么能立得住脚呢？——答案或许很简单：它最主要的目标读者不是士大夫阶层，而是普通百姓，而它恰恰说出了老百姓的心声。
东汉末年，天下板**，五斗米道也算割据政权中的一支。尤其在张鲁这一代上，在汉中建立了政权。但张鲁这支割据势力和曹操、刘备等人的集团有一个很大的不同：它并不是纯粹的政治力量，而是政教合一，先有教权，才有政权。而这部《老子想尔注》可以说就是他们教权所秉的“圣经”，遵照其中昭示的“道意”，小则可以修身，大则可以治国。
张鲁也果然把汉中治理得很好，统治近三十年之久，直到建安二十年投降了曹操。
生逢乱世，张鲁纵然想抛开《老子想尔注》，只按《老子》本文的“圣人不仁”来做，毕竟也做不到。就算做到了，就算把境内真的治理成《老子》所向往的那个淳朴的古典天堂，到头来还是为人做嫁衣，被强者一股脑地取了过去，应了《庄子·胠箧》的道理。[63]这样看来，《老子》的政治理想必须还有一个前提：我所治理的这片地方一定就是全部的天下。
这道理不大令人愉快，难道天地不仁，就任凭人间“杀人放火金腰带，修桥补路无尸骸”吗？事情似乎还有转机，《老子》还有一句名言：“天道无亲，常与善人”（通行本第七十九章），尽管这句话也不见于郭店楚简本。
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“天道无亲，常与善人”，这句话虽然在楚简本里找不到，却似乎有一个更加古老的来源。《说苑·敬慎》记载过这样一件事情：孔子参观周之太庙，见到一座金人，三缄其口，金人的背上镌有大段的铭文，全是明哲保身的处世哲学。就在铭文的最后，赫然正是“天道无亲，常与善人”。
如果这段话记载属实，就说明通行本《老子》的这句话正是从这段铭文里抄录来的。——这是一个争议话题，学者们有相信的，也有不相信的，就我看过的论战材料来说，我基本倾向于不信的那一派。这篇铭文应该是仿古造旧的，可惜造旧如新，应当是战国末年以至汉初的作品，断然不可能被孔子看到。
所以，“天道无亲”和“天地不仁”这两段有可能是同一时期被道家后学加进《老子》文本的，它们在意思上也确实相当贴合。
但是，我们仍然可以推断“天道无亲”并不是《老子》的原创，而是从古书里改编过来的。《左传·僖公五年》记载了晋国著名的假虞伐虢的事情，宫之奇劝谏虞国国君，讲了很多唇亡齿寒之类的大道理。当虞君为自己找借口，说自己一向重视祭祀，鬼神一定会帮忙的时候，宫之奇引述《周书》，说“皇天无亲，惟德是辅”，否则的话，假如晋国灭了我们虞国之后把祭祀规格搞得更高，难道鬼神还会帮他们不成？
宫之奇这番话，可谓徘徊在有神论和无神论之间。《周书》“皇天无亲，惟德是辅”也正是周代开国先贤们的思想方针，现在被《老子》稍作改动地拿来用了，鬼神的色彩完全见不到了。
“天道无亲”和“天地不仁”是同一个意思，但后者下启“以万物为刍狗”，前者则下启“常与善人”，是说天道常会站在善人的一边。好像有点矛盾，到底哪个对呢？
这两句话，其实并不矛盾。我们可以想象一下短跑比赛，终点的那根红线既“不仁”，也“无亲”，以所有的运动员为刍狗，但只会被跑得最快的那个运动员撞到。也就是说，在《老子》的天道观里，虽然没有人格神高踞苍穹之上俯瞰众生，惩恶扬善，但好人常常能得到好报。这是因为他的行为符合天地自然之道，受到了自然规律的回报。
我们还应该注意一下《老子》惯用的修辞，它经常“正言若反”。《淮南子·诠言》讲“五大”，前两位就是“大道无形，大仁无亲”，这完全是《老子》的口吻。原来“无亲”是“大仁”的特点，那么“天道无亲”也就是“天道大仁”了。这样一梳理，“天道无亲”和“天地不仁”竟然是一回事？！也就是说，“不仁”就是“大仁”。
有趣的是，孔子也表达过非常类似的观点，他说：“尧真是了不起呀！真高大得很呀！只有天最高最大，只有尧能够学习天。他的恩惠真是广博呀！老百姓简直不知道怎样称赞他。”（《论语·泰伯》）
王弼在《论语释疑》里阐释孔子的意见说：“大爱是无私的，所以不会对某人有特别的恩惠。尧效法上天，他的政治法则符合于万物的自然。他不偏袒自己的儿子，而是尊奉臣子（舜）为君，于是邪恶之人自动受到惩处，为善之人自然成就功业。但无论是功业、美名还是惩罚，都不是尧亲力亲为的。老百姓也不明白这背后到底是怎么回事，所以也就不知道该怎么来称赞尧了。”
这些内容完全适合用来阐释《老子》的“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”。其背后隐含的道理是：天什么都不做，什么都不说，却默默地使万物生长，欣欣向荣，这里边的道理纵然很难弄清，但有样学样一定没错。连《阴符经》这样的书在一开篇也提纲挈领地说：“观天之道，执天之行，尽矣。”天怎么做，我们就怎么做，这就足够了。
但是，话虽顺耳，读者们难免会有怀疑：天地不是生命体，做到“不仁”很容易，但圣人毕竟也有血有肉，做到“不仁”岂不是很难吗？——的确很难，而解决的途径，一是承认天是有生命的，比如在道教早期经典里，认为帝王是天的儿子，儿子自然应该遵循父亲的教诲（《太平经·去邪文飞明古诀》）；二是沿袭天地自然观，至于圣人到底要怎么做，除了不偏不袒之外，应该还有一个必要的内容：隐藏自己的好恶之心，不显露出自己的意图和欲望。因为统治者一旦显露出主观倾向，臣下就该竞相作伪了。
只是这个道理是法家告诉我们的——《老子》要统治者对人民“不见可欲”，《韩非子》要求统治者“无见其所欲”；《老子》讲“大巧若拙”，黄老一系的《阴符经》却讲“性有巧拙，可以伏藏”，要人深藏不露，正是很配套的两对概念。这也可以看出，《老子》之学的确很容易走向法家。
问题并没有至此结束。且不说如何解释天道将会言人人殊，更重要的是，如果说统治者最佳的政治法则就是效法上天，并且天道总是站在好人的一边，这真是一种自然规律的话，为什么现实生活中好人没好报的现象比比皆是呢？
这个问题对于周朝人的意义和对于我们的意义很不一样。周人立国是以下犯上的造反，用“血流漂杵”的暴力手段推翻了殷商政权，所以，证明自己的合法性最是当务之急。
当时有一个非常敏感的问题：殷商最信天命鬼神，但还是被周人推翻了，这难道说明了天命鬼神全是假的吗？——周人就算心里这么想，嘴上也不能这么说。为了维护政权的稳定，天命鬼神的道理还是要讲，只是更多地讲给被征服了的殷的遗民听，内部讨论的时候就很有无神论倾向了。
那么，天命既然存在，为什么侍奉上天和鬼神最勤的殷商却灭亡了呢？周朝开国的先贤们编出了一种崭新的天命理论：上天是照顾你还是惩罚你，并不看你祭祀搞得是否隆重，而是看你的德行。如果你的德行足以配天，自然一切顺遂；但如果你的德行坏了，哪怕你再虔诚，一样会招致厄运。
这种理论一出，武王伐纣自然就属于替天行道了，但时间久了，人们在现实生活中便发现了越来越多的反例，居然无法用这套理论来解释！孔子就遇到过这种情况，那次南下楚国，被困陈、蔡之间，断粮了很多天。子路想不通，问孔子道：“我听说善有善报，恶有恶报，以老师您这样的修为居然落到这般田地，这是为什么呢？”孔子看来早就想过这个问题了，当下列举了一大批历史名人，归结道：“贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。”这话有点像我们老百姓说的“一命二运三风水”，总之不认为经历过风雨就一定能见到彩虹。
这个故事在儒家经典里常被提到，《荀子·宥坐》《孔子家语·在厄》《说苑·杂言》都讲，《史记·孔子世家》也讲，只是情节不大一样：弟子们因为挨了饿，开始怀疑老师推行的大道是不是错了。——这种怀疑很正常，根据周人的天命观念，确实可以顺理成章地得出这个结论：孔子之所以这么倒霉，是因为德行不能配天，甚至走的是一条歪门邪道，所以才受到了上天的惩罚。
在《史记》的版本里，最后是孔子最得意的弟子颜回说了一番似乎可以开导所有人的话：“老师您推行的道是至大之道，大到全天下都容纳不下。但这有什么呢，他们容不下您，才见得您是真正的君子。”
两个版本比较起来，还是第一个版本更反映出儒家师生们当时面对的一个很严峻的问题：周朝开国以来的天道观念是不是应该被重新解释了？否则的话，不要说无法理解这个错综复杂的现实世界，甚至连自身行为的正当性都要受到怀疑了。
郭店楚简《穷达以时》也是讨论这个问题的，表明孔子确实提出了一种“天人有分”的理论，比荀子的“天人相分”更早，把天和人的关系拉远了很多。同时出土的《唐虞之道》，依顾史考先生的释读，“古者尧升于天子而有天下，圣以遇命，仁以逢时”，尧这样的大圣人，也有一个“时也，命也”的问题。
这确实是人类世界中的一个老大难问题，在儒家先贤当中，孟子后来也遇到过，他给出的解释就是我们从小就背过的：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤……”其实这就是一种自我安慰，当你有了成绩，你就当成天道酬勤，当你受了累、挨了饿，你就当作这是上天对你的磨炼和考验。一个人要在艰难时世里讨生活，总少不得一点信念的火花，尽管这个火花只是你的想象力虚构出来的一个幻影。生活的勇气往往来自于自我暗示的谎言，除非你一直过得很顺。
即便是孔子和孟子的回答，也注定不会被大众接受。因为这种答案尽管已经比血淋淋的现实温和了许多，仍然只有意志力在平均值以上的人才有可能安之若素。
《吕氏春秋·具备》也思考过这个问题，但答案朴素得多，不讲天命，只谈“条件”：神射手有了，良弓也有了，但没有弓弦，这是怎么也没法射箭的。射箭需要很多条件，缺了任何一个必要条件（比如弓弦）都不行。人们建功立业也是同样的道理，如果必要条件有缺，就算德行超过商汤王和周武王，也只会徒劳无功的。
这个道理过于朴素，所以也不容易让人接受，尤其是，天命居然完全被弃之不顾了！
即便是迷信风气最盛的汉代，学者们满怀憧憬地希望能够认识天命，发展出了易学的象数一派，也不过是从天象与卦象上推演所谓的神秘卦气在宇宙中的运行轨迹，力图以人事的进退配合之罢了。比如东汉的学术名流郭泰，有人劝他做官，他却说：“我夜观天象，昼察人事，上天要废弃的东西是任谁也支撑不住的。当今的世运正处在明夷卦的初九爻位上，潜龙勿用，正是隐居的时候呀。”（《抱朴子·正郭》）
郭泰最终也没去做官，而是专心教书去了。但高深的易学毕竟还只是知识分子的专利，老百姓玩不转它，况且这种答案也不符合人们对“公正”的普遍心理预期。几乎在同一时间，道教的先贤们发展出了一种叫作“承负”的理论，认为前人过失的积累可以使后人无辜受过。（《太平经》）这理论很让善良而淳朴的受众不满，因为它对惩恶扬善的道德追求起到了相当负面的作用。如果说宗教往往反映出现实，那么可以说这个“承负”理论是对当时社会不公、朝政腐败的一声无可奈何的哀叹。而哀叹之极就要反抗，这部《太平经》正是东汉末年黄巾起义的思想纲领，也是道教的第一部经书。
于是，能把天意与命运问题解答“圆满”的，莫过于那种最通俗、但早已背离原典的佛教理论：好人之所以没好报，是因为他前生作了孽；但他一定会有好报，只不过是在来生。这套先进理论后来也被道教吸收了去，而且有了新发展——北魏寇谦之整顿天师道，称太上老君降授《老君音诵戒经》，说谁要是做下大逆不道的事情，惹怒了太上老君，他老人家就会把此人打入地狱，甚至罚作三生三世的畜生。
寇谦之虽在北方，却与南方道教不谋而合。茅山宗创始人陶弘景是一个佛道合修的人，曾经梦见佛祖授予自己菩提记，醒来后就去受了佛教五戒。（《梁书·陶弘景传》）陶弘景编纂了一部很重要的道教典籍，叫作《真诰》，也把阴曹地府、转世托生这套思想编了进去。一千多年下来，眼见得这就是一个终极答案了。
《圣经》也面对过这个问题，最有代表性的章节就是《旧约·约伯记》。约伯是义人的楷模，但撒旦认为，约伯之所以如此虔敬上帝，不过是因为他现在的好生活完全来自于上帝的赐福。——撒旦在这里其实提出了一个很严肃的问题，即人对神的虔诚崇拜仅仅是出于利益上的考量，也就是说，信神的理由仅仅因为这样做可以改善自己的生活，看似高尚的信仰只不过出自凡俗的利益动机。如果虔诚的信仰并不能为自己带来利益的话，人便会放弃这份虔诚。面对这大胆的挑战，上帝便对撒旦说：“你可以去毁掉约伯的一切，只是不可害死他本人。”得了上帝的首肯，撒旦便屡屡试探约伯，先是使约伯失去了儿女和财产，然后又使约伯全身长满毒疮，但约伯只是不想活了，却仍然没有对神不敬。
《约伯记》直面了一个相当严峻的问题：义人的无辜受难和上帝的全能与公义之间是否存在矛盾？神学家们对这个问题充满热情，较为朴素的一种认识是，上帝的意志尽管有时不能为我们所充分理解，但我们仍然应当相信他的全能与公义。
当然，义人约伯在最后得到了极大的补偿，但撒旦提出的那个问题依然有着不可忽视的意义。
道家又是怎么回答的呢？不同的支派有不同的说法，有的说法竟然和孔孟之道非常相近。一些学者认为《唐虞之道》的时命观念与道家思想有抵触，恐怕并不尽然。《淮南子·诠言》仔细讲过“天道无亲，常与善人”的道理，只不过字面上是“天道无亲，唯德是与”，说君子做好事不一定就能招来幸福，不做坏事也不一定就能消灾免祸。所以当好运来了，他并不会夸耀说这是自己凭本事挣的；当灾祸来了，他也不会后悔自己的所作所为，因为他知道这灾祸的降临并不是因为自己做错了事。君子的内在修为遵循着一定的准绳，祸福无常都不会动摇他的心，所以心中常是淡泊清净的。所以说，“知道者不惑，知命者不忧”。
如果说通俗读物一定要加一点人生励志的内容，这段话就是极高层次的励志格言了，尽管它一点都不讨好。这种修养，儒道相通，郭店楚简《语丛》有一句话，彭裕商先生释读为“知命者无必”，《论语·子罕》说孔子“毋意，毋必，毋固，毋我”，其中的“毋必”历来都很难解释，推测起来，大概是说圣人不是一根筋，做事之前不会抱着必行必得的想法。[64]
《淮南子·诠言》虽然以极高的修养解答了前边那个疑惑，但是，这个答案只能被少数人接受，而无法走进大众。原因很简单：它违反了心理学的原理。[65]
心理学总结过所谓的“自利归因偏差”（the self-serving attributional bias），人们总是更倾向于把成功归因于自己的努力，把失败归因于外部因素。[66]虽然这看上去是修养不高的表现，但这是人类在千万年的进化当中缓慢形成的心理机制，对生活大有益处。比如心理学家在1988年对失业工人的再就业现象做过一次调查，发现把失业原因归结为外部因素的人在再就业的时候更有信心，也更容易获得新的工作，把失业原因归结为自我因素的人则相反。这就是说，善于推卸责任的人要比勇于承担责任的人更容易获得成功。
我们在遇到挫折的时候，传统教育总是会说：多在自己身上找问题，别找客观原因。而心理学至少在这一点上告诉我们：修养越高，成功概率越低。
近似的道理还有：我们总是高估自己，低估他人；把自己的成功归于内因，把别人的成功归于外因；即便我们很清楚自己的优点和缺点，但一般都会认为我们的缺点不如优点更重要。另外，现在有一句很流行的话，叫作“性格决定命运”，许多历史读物也热衷于分析历史人物的性格如何决定了他们的命运，而心理学却告诉了我们“基本归因误差”（fundamental attribution error），这是说我们更倾向于把别人的行为归因于他们的性格，而不是他们的处境；还有所谓“虚假一致效应”（false consensus），我们倾向于把自己的行为和观点看作典型的，所以总是假设其他人会做出和我们一样的反应。
这在生活中很常见，比如你揣测某个历史人物的心理，[67]或者揣测某个论坛上辩论对手的心理，其实你暴露出来的往往只是你自己的心理和性格。
所以，许多精彩的道德格言，许多为我们所仰慕的人格修养，之所以熠熠生辉，其实都是因为背景太暗了。违反心理学基本原理，通俗地说就是违反人性，这样的标准自然只能被大众景仰，但不会被大众接受。所以我们看《淮南子·诠言》阐释“天道无亲，唯德是与”，尽管它相当精当地发挥了《老子》“天地不仁”和“天道无亲”的观点，但这个观点如果想被大众接受，就只能被赋予庸俗化的再阐释，所以《老子想尔注》成功了。
道家也有怀疑天道的一派，比如黄老一系的《鹖冠子》。庞煖问鹖冠子：“圣人之道以什么为首要呢？”鹖冠子回答说：“要把人放在第一位。”庞煖不理解：“为什么是人而不是天呢？”鹖冠子给出了和孔子完全不同的解释：“天那么高，谁也搞不清它到底是怎么回事，既没法向它祈福，也没法求它免祸，谁学天谁倒霉。”（《鹖冠子·近迭》）
在鹖冠子看来，天不能学，地也不能学，圣人之道以人为先，人之道以兵为先，这正是道家与兵家水乳交融的一例。
不过鹖冠子的这种看法很难成为时代的强音，知识分子愿意接受王弼那样的解释，老百姓当然会喜欢《老子想尔注》的说法。其实换个角度看问题，《老子想尔注》对“天地不仁”的注解也不是没有道理，天地和圣人为什么一定要不仁呢？为什么不可以奖励好人好事、打击坏人坏事呢？
按照《老子》的思路，这是不可以的。——这么说好像是在挑战我们每个人的道德感，但是，其中的道理《老子》是在第二章里详细讲到的，只不过这一章长久以来都被人们误解了。
6
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。
故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。
是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗
有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。（《老子》通行本第二章）
这一章的文字，王弼本、河上公本、傅奕本、帛书本各有一些小小的不同，有些对意思影响不大，比如“长短相形”和“长短相较”；有些出于避讳，比如“高下相倾”本来应是“高下相盈”，避汉惠帝刘盈的讳才改为“倾”；但也有对理解文意影响很大的地方，比如“是以圣人处无为之事……”，用“是以”开头，显然和上文有衔接关系，而这个关系在文意上却找不到，所以陈鼓应先生怀疑这是错简，高亨先生则怀疑“是以”二字是后人加上去的。因为《老子》原书本来并不分章，后人强行给分了章，有文意并不相连而给合并为一章的，就添上“是以”或者“故”之类的字眼，硬把文意连上。
这一章，我们先看陈鼓应先生的翻译：
天下都知道美之所以为美，丑的观念也就产生了；都知道善之所以为善，恶的观念也就产生了。
有和无互相生成，难和易互相完成，长和短互相形成，高和下互相包含，音和声互相调和，前和后互相随顺，这是永远如此的。
所以有道的人以“无为”的态度来处理世事，实行“不言”的教导；让万物兴起而不加倡导；生养万物而不据为己有；作育万物而不自恃己能；功业成就而不自我夸耀。正因为他不自我夸耀，所以他的功绩不会泯没。
这是最主流的解释，乍看上去，其逻辑关系似乎是这样的：事物的发展变化总是遵循着矛盾统一的规律，有了美，自然就有了丑；有了善，自然就有了恶；所以有了统治者的“无为”，天下事自然就“有为”；统治者实行不言之教，老百姓也自然就被教育了，等等。
这好像和《老子》那句名言“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”（通行本第五十八章）如出一辙，但逻辑确实有点古怪。如果有人要参加一个重要考试，你用这个道理劝他备考，说只有不好好考才能考好，不知道人家会不会听。但这个道理在一个更大的层面上确实成立：如果是按考试名次录取的话，只有你不好好考，别人才更容易考好。
这段话如果深究起来，含义可以非常深刻。Tateno Masami说，从认知论层面上讲，《老子》哲学体系中最基础的世界观就是所谓的相对主义（relativism）。美与丑、善与恶都是相对的概念，绝对的美或丑、善或恶并不存在。因为人类的理解力总是摆脱不了相对主义的框架，于是乎人类也就无法认识绝对真理（the absolute truth）。
于是《老子》通行本第七十一章被顺理成章地援引进来：“知不知，尚矣；不知知，病也。圣人不病，以其病病；夫唯病病，是以不病。”和一般的理解不同的是，Tateno Masami把“不知知”的最后一个“知”当作“knowing”，而不是“所知”，这就上升到认知论的高度了，[68]于是这一章的意思就是：知道自己不知道，最好；不知道何谓“知道”，是一种毛病。圣人能够认识到这种毛病，也就不会受它的困扰。
Tateno Masami的这种理解的确在字面上更加贴合原文，进而引发的推论是：“换一种方式来说，我们必须知道我们永远不可能认识到绝对与普世的真理。意识不到知识的局限性是不好的，只有清醒地认识到知识的局限性，圣人才不会受到这种局限性的困扰。概括来说，如果我们单单仰赖于理性思维，我们的直觉力与感受力就会永远被局限在由空间与时间、主体与客体的相对主义框架所产生的知识类型的范围之内。于是我们将永远无法触及更高层面的知识，在这样的知识里，人们将会直接接触‘真实的世界’（the true world）并与它联系在一起。”（A Philosophical Analysis of the Laozi from an Ontological Perspective）
依照Tateno Masami的阐释，《老子》几乎可以作为康德哲学的先声了，也确实可以给人很多启发。但是，“天下皆知美之为美，斯恶已”云云，是否真的是在描述认知论上的相对主义，这还并不那么容易确定。况且深究起来的话，相对主义本身还有一个先天缺陷——Robert E.Allinson在一部研究《庄子》的著作里颇为吊诡地指出：我们甚至无法以通畅的语言来陈述相对主义理论，除非我们所用的词语都含有比较确切的意思。也就是说，除非语言本身在某种程度上并不是相对主义的，相对主义的理论才可以得到发展。相对主义是一种自我否定的东西，就像斯宾诺莎讲的，彻底的怀疑论者必须彻底地保持沉默。（Chuang-tzu for Spiritual Transformation：An Analysis of the Inner Chapters）