科学作为认识活动和认识成果，首先与知识领域相联系；科学主义的特征之一，在于将科学视为唯一或最有价值的知识。普特南已注意到了这一点：“科学的成功把哲学家们催眠到如此程度，以致认为，在我们愿意称之为科学的东西之外，根本无法设想知识和理性的可能性。”[1]此所谓哲学家，即指科学主义的信奉者。从广义的文化背景看，知识当然并不限于科学：除了科学形态的知识外，还存在着以人文为表现形态的知识系统。[2]科学主义对科学知识与人文知识所作的定位，显然需要重新加以反思。
就宽泛的意义而言，科学既指自然科学，也包括社会科学，但从严格的科学知识形态看，自然科学无疑具有更为典型的意义。作为指向自然之域的过程，科学活动的展开以天人之分为前提：唯有当自然成为对象性的存在时，科学的认知才是可能的。作为天人相分的历史延续和逻辑展开，是能知与所知、主体与客体等的分野和对峙。相对于原始形态的自我中心倾向和物我为一的混沌意识，天人、能所之分无疑有其历史的理由，然而这种相分同时又隐含着一种将存在对象化的思维趋向：在科学的领域，自然及其他存在首先被作为对象来处理。当科学取得较为成熟的近代和现代形态时，这一特点表现得更为明显。海德格尔曾对现代的技术作了分析，并认为可以用座架（Gestell）来表示现代技术的本质：
座架（Ge-stell）意味着对那种摆置（Stellen）的聚集，这种摆置摆置着人，也即促逼着人，使人以订造方式把现实当作持存物来解蔽。[3]
座架具有限定、凝固的意义，它把人与自然的关系限定和凝固在认识与被认识、作用与被作用等关系中，而自然（即广义的存在）则由此成为一种可计算的对象。科学与技术当然有所不同，但二者并非彼此悬隔，技术将存在对象化的趋向，也从一个方面折射了科学思维的对象性特点。事实上，海德格尔在揭示技术将自然对象化的同时，也指出了科学的同一特征：“理论将现实之物的区域确定为各种对象领域。对置性的领域特征表现为：它事先标画出提问的可能性。任何一个在科学领域内出现的新现象都受到加工，直到它可以合适地被纳入到理论的关键性的对象联系之中。”[4]与对象化的思维趋向相联系，科学更侧重于对世界单向的发问与构造，而不是主体间的理解和沟通[5]。
化存在为对象的科学走向，往往伴随着实证的向度。科学所面向的是经验事实；科学的假设也要由经验来加以确证。欧文在谈到科学传统时曾指出，对科学的传统来说，一个观念要被接受，首先便必须在经验上是可证实的。[6]这种经验证实的要求往往进而引申为思想的实验。思想实验的特点在于从观念的层面对事物及其关系加以考察和论证，它在形式上是逻辑的，但按其内容则又涉及经验。无论是直接的经验证实抑或间接的思想实验，科学都似乎首先关涉处于时空关系之中的经验领域。
科学的理想形态是以数学的方式来把握世界。近代以来，数学化进一步成为科学追求的目标，这一过程在某种意义上开始于伽利略。胡塞尔已指出了这一点：“通过伽利略对自然的数学化，自然本身在新的数学的指导下被理念化了；自然本身成为——用现代的方式来表达——一种数学的集（Mannigfaltigkeit）。”[7]自然的数学化往往意味着将自然还原为数量关系及形式的结构，其逻辑的结果则是远离日常的、具体的世界。在数学的模型与符号的结构中，世界常常失去了感性的光辉。马利坦曾对此作了如下评价：“科学（在同哲学相区别的意义上）越来越倾向于自身的纯粹形式，这实质上表明它不是智慧的一种形式。它在科学中构成的一个解释的自主世界，以及成为一个去除了可感现象的概念的符号系统，就揭示了这一点。”[8]科学的数学化、符号化趋向对超越混沌的直观、达到认识的严密性，无疑具有不可忽视的意义，但它同时也蕴含了科学的世界图景与生活世界相互分离的可能。
科学作为追问与敞开世界的认识活动与知识系统，具有某种自主的性质。在其历史发展中，科学常常形成自我延续的系统；新的认识成果的形成，往往会引发新的问题，新的问题则又会激发新的探索。尽管从终极的层面看，科学问题的发生与解决并不能离开社会发展的历史需要，但科学作为一种文化过程，在一定意义上确乎具有某种自生的能力与趋向。让·拉特利尔已注意到了这一点，在谈到科学特点时，拉特利尔指出：“科学本质上是一种持续的自我更新过程。”具体而言：
在现代社会中，科学（作为一个整体）仿佛具有一种趋势，即在自身内在功能作用的影响下，把自己建成为一个由相互作用着的子系统构成的巨大系统，并朝着越来越复杂、越来越整体化、越来越自主的方向发展。[9]
科学的这种自我延续、自我繁衍，使科学的衍化方向容易受制于科学自身运行的惯性，其中包含着某种失控的可能。原子能的研究为核武器的研制提供理论前提、化学的研究导向化学武器的开发。固然以一定时期的社会需要为动力，但就理论本身的内在机制而言，它同时又表现为科学自身发展方向的逻辑展开。
与科学相对的是所谓人文学科（Humanities）。从狭义上看，人文学科最初主要与古典的教育体系相联系；在罗马时代，人文意味着通过教育、引导，使人成为完美的存在；文艺复兴时期，人文学科往往同时涉及对古典文献的研究。就广义而言，人文学科则更多地关联着对人化世界的解释、规定和评价。人化世界不同于本然界，本然界是自在的存在，人化世界则是已进入人的知行之域的存在。科学主要致力于化本然界为事实界，并进而以数学等方式把握事实之间的联系。相形之下，人文学科所面对的是广义的人化世界，人化世界不仅限于事实界，它亦包括性与天道等形上的领域；人文学科的特点首先在于以解释、评价、规定等方式来敞开人化世界，从狄尔泰、海德格尔到伽达默尔，都在不同意义上强调了人文学科的以上性质。人文学科的解释、评价、规定形式可以是多样的，从神话到形而上的思辨，解释、评价等样式展开于不同的领域。相对于科学主要着重于对事实的认知，人文的解释、评价、规定往往关联着应然的设定；换言之，它所关注的不仅是世界实际怎样，而且是世界应当怎样，而对应然的设定，总是渗入了价值的关怀。
人的存在过程总是包含着多重的需要，他既不断地探求真，也以美、善等为追求的目标，并以不同的方式展示对存在的终极关切。如果说科学较多地指向实在本身的规定并由此满足人的求真要求，那么，人文的研究则在更宽泛的意义上涉及求真、趋善、向美的过程及各种形式的终极关切。从广义上看，人化的世界是一种意义的世界，真、善、美等，在不同的层面都展示了一种意义关系。就真而言，科学领域的真，主要表示认识与对象的关系，但真的意义并不限于认识关系。除了认识与对象关系上的真理外，真又与妄相对而具有本体论意义上的实在之意。作为本体论意义上的实在，真的追问便涉及形而上学的沉思，后者已超越了科学之域而指向人文学科。真的另一含义是诚或真诚，它与伪相对而展示了一种善的品格，这一意义上的真的追求，同样非科学所能范围。此外，真还具有自然之意，艺术上的真，人格上的本真或本色，行为上的率真，都表现为一种自然之美；而这方面的求真，同时便体现为美的追求，对这种真的确认与评价，显然也不同于科学的认知，而更多地带有人文的意味。
作为人化世界的理解形式，人文研究固然也离不开存在的考察，但与科学不同，它的特点主要不在于对存在作对象化的处理。在对象化的思维模式下，呈现的首先是主体与对象的相互对峙，与之相对，人文解释、评价的着重之点，开始由对象的观照、敞开转向主体间的理解、沟通。科学固然也涉及主体间的关系，科学理论的普遍接受和认同不能离开科学家共同体之间的讨论、共识，但在科学的认识中，主体间的关系似乎多少具有某种从属的性质：主体间讨论、共识，最终指向敞开对象的科学操作，从最后的目标看，主体与对象的关系显然具有更为优先的地位。以意义的追求为向度，人文的解释、规定、评价既致力于自我的领悟，又注重主体间的相互表达与理解，所谓明其意义（meaning）与得其意味（significance）；人文研究所包含的这种主体间性之维，无疑有助于扬弃对象化的思维方式。
在科学领域，与对象化相应的是数学化，它在更严密地把握世界的同时，也使世界多少失去了感性的光辉。相形之下，人文解释所追求的往往是与生活息息相关的具体世界。就人而言，它所肯定的是有血有肉的生命存在；就对象而言，它所指向的是感性的实在，而人的存在与对象世界又被理解为统一的整体。较之科学以数学模型、符号形式对世界作理性的抽象，人文研究与具体的生活世界确乎有着更为切近的联系；尽管从考察的方式看，后者亦常常包含了某种思辨的向度，但相对于数学化与符号化的处理方式，人文研究无疑更多地展示了对存在的多方面关注。
对人化世界的解释、评价和规定，同时亦包含着某种范导的意义。与科学侧重于实然的敞开有所不同，人文的研究总是涉及应然的设定。如前所述，科学在一定意义具有自我再生的能力，这种再生性使科学形成一种自我延续、自我繁衍的系统，如果不能作适当的引导和调节，它往往会产生与人类发展的整体利益相冲突的趋向。相对而言，人文研究往往更直接地导源于生活世界本身的问题，并更敏感地折射生活世界的需要。这种需要和问题既是人文研究的出发点，也规定了人文研究的方向，它不仅使人文研究难以游离社会的现实发展，而且要求人文的思考为社会的未来走向提供文化层面的范导。对社会发展方向的这种价值与文化的范导，无疑亦有助于抑制科学世界自我衍化可能导致的消极趋向。
历史地看，科学知识与人文知识并非彼此悬隔。在文明发展的早期，科学与神话、宗教等往往相互交错。治河过程积累起来的水文等知识，常常以大禹治水的神话形式表现出来；对天文星象的认识，则往往渗入了天人感应之类的宗教观念。随着人类认识的发展，科学固然开始渐渐疏离神话、宗教，但它总是难以完全割断与形上思辨等人文观念的联系。E.A.伯特在谈到牛顿以前的科学时曾指出：“至于前牛顿科学，那在英国和大陆都与前牛顿哲学属于同一个运动：科学就是自然哲学。”[10]自然哲学属于思辨形态的哲学，科学与自然哲学的融合，从一个方面反映了科学与形上观念的纠缠。这种纠缠不仅构成了前牛顿时期科学的一道景观，而且也存在于牛顿以后科学的发展过程。18、19世纪物理学中的以太概念，便颇为典型地表现了实证科学与思辨观念的互渗。此外，就科学与常识的关系而言，尽管科学在相当程度上已超越了常识，但二者之间并非仅仅呈现间断的关系，瓦托夫斯基已注意到了这一点：“在科学本身的基础上，铭刻着它同普通经验、普通的理解方式以及普通的交谈和思维方式的历史连续性的印记，因为科学并不是一跃而成熟的。”[11]
事实上，如果对科学作一现实的而非理想的透视便不难看到，科学的知识总是以不同的方式包含着人文的内涵[12]，纯而又纯，完全剔除了人文内容的所谓“科学”只能存在于理想的形态，而缺乏现实的品格。广而言之，当科学的知识以语言的形式被表达和解释，从而为人所理解和接受时，便同时被赋予了某种人文的内涵：语言作为思想的载体，总是内含着人文的意蕴。科学知识本身的合法性，往往有赖于以叙事的方式出现的人文知识。当代法国哲学家利奥泰已指出了这一点：“在实证主义出现以前，科学知识一直在寻找另一种解决合法性问题的方式。值得注意的是，长期以来，科学在解决这一问题时所借用的程序，直接或间接地都属于叙事知识。”[13]同时，科学内容的阐述，也总是受到与人文关怀相联系价值观念的影响，从而包含着“非科学”的因素。M.N.李克特曾指出了这一点：“即便对自然的观察是科学的，最终的阐述中也要包含有某些‘非科学’的成分。”[14]
总之，无论就科学的历史起源，抑或科学的现实形态而言，科学知识与人文知识都并非截然隔绝。然而，随着科学在近代的发展，二种知识之间的分离趋向也开始滋长。当休谟以“是”与“应当”的区分取代苏格拉底“美德即知识”的观念时，科学与人文对峙的历史序幕便随之缓缓拉开。美德作为价值理想的体现，首先展示了人文的意味，知识虽不限于科学之知，但却无疑包含了科学之知。在此意义上，美德与知识的合一亦意味着科学与人文的沟通；“是”作为实然，更多地表现为科学认识的对象，“应当”作为价值规范则首先指向人文之域，这样，在“是”与“应当”的区分之后，多少便蕴含着科学与人文的某种分离。从美德即知识，到“是”与“应当”的区分，科学与人文经历了由相合到相分的过程。
科学与人文的相分，在其发展过程中往往呈现为所谓两种文化的对峙，以科学知识及科学操作为内核的文化领域，与围绕人文研究所展开的文化圈，构成了各自封闭的文化领地。二者之间既无法理解，又难以交流，逐渐形成了文化的鸿沟。知识分子限于专业训练的背景，往往只了解一种文化，从而彼此很难对社会文化的发展达到共识。[15]两种文化的这种分离，在不同哲学思潮的对峙中也同样有所折射：科学主义与人本主义、分析哲学与现象学等分野便表明了这一点。如果说，科学主义主要表现了对科学文化的认同，那么人本主义则更多地倾向于文化的人文之维。在相当的程度上，二者各有自己的话语体系，也各有独特的意义标准，彼此守着自己的领地，很少相互往来。
两种文化的分野，以外在的形式展开了科学与人文的对峙。就个体而言，以上分野和对峙所导致的是内在精神世界的单一化与片面化，它使个体往往或者接受数学、符号构成的世界图景，或者认同诗的意境；二者各自对应于数理等维方式和诗意等言说方式。从整个社会范围看，科学与人文的对峙则往往引向文化的分裂及主体间的隔绝。如何扬弃二者的分离？科学主义试图以科学净化整个知识和文化领域，其结果是使人文学科失去存在的合法性，这种以科学的霸权消解人文学科的进路，不仅未能超越科学与人文的对峙，而且使之进一步趋于紧张。
当然，不能因为科学主义的偏向而否定科学本身的价值。自天人相分之后，人类的存在便与化自在之物为为我之物的过程相联系，正是这一过程，使人的本质力量得到了确证。作为化自在之物为为我之物的内在环节，科学似乎构成了人（作为族类的人）的某种存在方式。化自在之物为为我之物的过程，同时也是人构造这个世界（人化世界）的过程。对象世界能被敞开到什么程度，人化世界能获得何种形态，无不与科学息息相关。海德格尔曾认为，现代技术的本质，是世界的构造。在相近的意义上，我们也可以说，科学的本质在于世界的构造：正是在构造世界的过程中，科学展示为人的存在方式；也正是作为化自在之物为为我之物的内在环节，科学获得了其存在的合法性。
然而，人的存在并非仅仅只有一个向度，人敞开及构造世界的过程也并非仅仅指向科学的世界图景。如前所述，化自在之物为为我之物的过程，也就是人化世界的建构过程。人化世界作为广义的意义世界，既可以表现为科学及其物化形态，也可以取得人文的形式。从宽泛的意义上看，人化世界无非是进入了人的知行之域的存在，人对世界的把握并不仅仅限于科学认知，意义的追问和探求总是多向度的。以解释、评论、规定等为形式的人文研究和探索，同样作用于人化世界的构造：正如科学以事实认知等方式融入了化自在之物为为我之物的过程一样，人文的探索以意义的阐述等方式参与了化本然界为人化世界的过程。当人们追问宇宙的第一因时，形上之域就开始进入意义世界；当自然成为审美对象时，天地之“美”就不再是庄子意义上的不言之美，而是被赋予某种人文的规定；如此等等。以人化世界的形成、解释、评价以及规定为内容，人文探索从不同于科学的另一侧面，展示了人的存在方式。
作为人的不同存在方式，科学世界与人文世界无疑各有其合法性。无论是以科学世界消解人文世界，抑或以人文世界消解科学世界，均与存在的多重向度相悖。按其内在规定，科学世界与人文世界都包含着二重性：从过程的角度看，从本然界走向人化世界是无限度的：不论科学层面的事实认知还是人文层面的意义追问，都不能规定一个终极的界限，换言之，人化世界总是处于不断的生成之中；但另一方面，就各自的作用范围而言，科学与人文又有自身的界限：二者不能相互取代。
人的存在固然有不同的向度，但这种不同向度又是同一存在的相关之维。从现实形态看，作为存在的相关之维，科学与人文具有互渗和互补的一面。人文观念往往为科学活动提供范导性的原则。人是目的是一种基本的人文信念，而科学的工作方向在相当的程度上便受制于这一观念：科学通过敞开自然而化自在之物为为我之物，即以上述观念为本。同样，人文学科也并非完全隔绝于科学，作为人文解释对象的人文世界，往往首先呈现为科学的世界图景；人文解释，则相应地要以科学的视野为背景。从近代科学的发展看，科学也似乎越来越具有解释的性质，库恩曾把科学史视为解释的过程，罗蒂、黑塞、伯恩斯坦及罗斯等进而把科学本身与解释沟通起来。黑塞（Mary Hesse）曾对科学的解释特征作了具体的分析，诸如科学的材料要根据某些理论解释来确定，科学的事实本身具有建构性，科学的意义是由理论决定的，它们要通过理论的一致性来理解，而这种一致性则要通过解释来确认。[16]尽管科学的解释与人文的解释各有自身的特点，不能简单加以等同，但二者在解释性上又确乎并非截然对立，这种相通性，从一个方面构成了超越科学与人文对峙的前提。
当然，超越对峙并不意味着泯灭二者的界域。如前所述，科学与人文作为人化世界形成的二重向度及人存在的二重方式，具有相对独立的问题域及观念系统，二者各有自己存在的根据和合法性，确认这一点，是沟通二者的逻辑前提。历史地看，科学与人文在近代以来的衍化过程中，曾形成了自我延续的系统，这种系统在某种意义上带有封闭的性质，而超越对峙首先便体现为由封闭的系统走向开放的系统。这里，重要的是二者之间保持深层面的对话。通过两种文化、二重领域的这种对话，人文观念不断地渗入科学领域。所谓渗入，当然并不是具体地制约其研究程序，而是通过范导其工作的方向，以抑制科学自我繁衍、自我再生可能导致的负面结果，并使科学的运作与人文意义的追求及理想的价值目标保持一致；此外，确认科学的价值，理解科学的世界图景，也有助于化解对科学文明的恐惧与抗拒心态，避免回归自然等浪漫、空幻的追求，以历史主义的态度，面对文明的进步。
就个体而言，科学与人文的沟通意味着科学精神与人文素养的统一。对多数个体来说，他也许很难同时既是科学家又是人文学者；但对科学与人文学科都具有一种开放的心态，既认同科学的精神又保持人文的关切，这无疑应当成为努力的目标。就主体间的关系而言，合理的进路则在于不断通过两种文化、二重领域的对话，以达到科学家与人文学者之间的相互理解和沟通，避免两种文化之间的隔阂。总之，科学与人文固然各有分界，但作为知识形态，二者又有互融与趋近的一面；从广义的文化角度看，二者则是整个社会文化系统的相关并互补的方面。
科学与人文在前近代曾以统一的形态存在，但这是一种未经分化的原始形态的统一。近代以后，科学与人文开始由合而分，并逐渐引向二重知识、二重文化、二重领域的疏离和对峙，这种疏离和对峙不仅导致了文化的冲突，而且也引发了存在的分裂。在经历了漫长的分离和紧张之后，如何重建统一已成为现代化过程中不能不正视的问题。科学与人文从分离走向统一的过程，既指向广义的文化整合，又意味着扬弃存在的分裂，恢复存在的二重相关向度；质言之，回归具体的存在方式。