与严复相近，王国维对科学方法也予以了自觉的关注，从王国维的如下论述中，我们便不难看到这一点：“故今日所最亟者，在授世界最进步之学问之大略，使知研究之方法。”[13]这里既表现了一种历史紧迫感，也体现了高度的理论自觉。

对当时的中国而言，应当引入什么样的方法？王国维通过中西思维方式的比较，对此作了考察：“我国人之特质，实际的也，通俗的也；西洋人之特质，思辨的也，科学的也，长于抽象而精于分类。”[14]这里所说的思辨，主要不是指形而上学的哲学思辨，而是与形式逻辑的思维方式相联系，因此，中西思维方式上的如上差异，具体便表现为名学（逻辑）发展程度的不同：

夫战国议论之盛不下于印度六哲学派及希腊诡辩学派之时代，然在印度则足目出而从数论、声论之辩论中抽象之而作因明学，陈那继之，其学遂定；希腊则有雅里大德勒自哀利亚派诡辩学派之辩论中抽象之而作名学；而在中国，则惠施、公孙龙等所谓名家者流徒骋诡辩耳，其于辩论思想之法则固彼等之所不论而亦其所不欲论者也。故我中国有辩论而无名学。[15]

在王国维以前，严复已开始注意到中国人忽视形式逻辑的问题，王国维的如上看法继严复之后更明确地突出了这一点。尽管断言中国无名学似乎并不十分确切，因为事实上先秦的后期墨家已经建立了一个形式逻辑的体系，但相对于西方而言，形式逻辑在中国长期没有得到应有的重视，这确实是无可讳言的。墨辩（后期墨家的逻辑学）在先秦以后几乎成为绝学，便是一个明证。就此而言，王国维认为中国人短于逻辑分析，确乎触及了中国传统思维方式的弱点。也正是有见于此，王氏特意翻译耶芳斯的《辩学》，在严复之后进一步将西方的逻辑学系统地介绍到了中国。在这方面，王国维与严复表现出同样的历史眼光。

相对于严复之注重实测内籀之学，王国维首先将关注之点指向了逻辑分析之维。除了从一般的理论层面对逻辑分析方法加以引述及阐发之外，王国维还十分注重逻辑分析方法的具体运用。正是以此为手段，王国维对传统的哲学范畴作了种种疏解与辨析。“性”是中国传统哲学中的重要范畴，然而，按王氏之见，以往的哲学家常常“超乎经验之上”以言性，故往往陷于自相矛盾，无论是性善说还是性恶说，都不能避免这一归宿：“孟子曰人之性善，在求其放心而已。然使之放其心者谁欤？荀子曰人之性恶，其善者伪（人为）也。然所以能伪者何故欤？”[16]在此，王国维着重从逻辑上揭示了传统人性范畴的内在缺陷，这种逻辑的分析确实体现了一种近代哲学的特征。

“理”是中国哲学中另一重要范畴，宋明以后，理的地位进一步提升，从而在某种意义上成为理解宋明以来传统哲学的关键性范畴。王国维曾撰《释理》一文，对理的内涵作了细致的阐释。就其原始的语义而言，“所谓理者，不过谓吾心分析之作用及物之可分析者而已矣。”[17]展开来说，理又有广狭二重含义。广义的理即理由，它既是指事物所以存在之故，即原因，又是指逻辑推论中的论据；狭义的理即理性，亦即主体形成概念以及确定概念之间联系的思维能力。然而，在程朱理学那里，“理”却被赋予了一种形而上的意义，并具有了伦理学上的价值。[18]对理的内涵的这种辨析无疑是相当细致的，它不仅考察了理的原始含义及其内涵的演变，而且将认识论意义上的理与形而上学意义上的理作了明确区分，整个界说显得具体而清晰。对传统哲学范畴的如上逻辑分析，体现了科学方法与哲学研究的统一，它既从一个侧面推进了中国哲学的近代化，也意味着科学方法向哲学之域的渗入。

从方法论的侧面看，严复基本上着重于西学的东渐，亦即西方实测内籀之学的输入。与之有所不同，王国维在引人西方近代科学方法（包括逻辑方法）的同时，又以其独具的眼光注意到了西学与中学的沟通问题。在他看来，学问之事本无中西，因为科学追求的是真理，而真理并不因中西而异。质言之，中学与西学并非彼此排斥，而是相互统一的：“居今日之世讲今日之学，未有西学不兴而中学能兴者，亦未有中学不兴而西学能兴者。中西二学，盛则俱盛，衰则俱衰，风气既开，互相推助。[19]”这里不仅体现了一种开放的学术心态，而且敏锐地折射了近代中西文化（包括哲学）融会的历史趋势。拒斥西方的学术与思想，固然将阻碍中国传统思想、学术的近代化；但如果完全无视传统文化，则西学也将因缺乏必要的结合点而难以立足，换言之，外来思想“即令一时输入，非与我中国固有之思想相化，决不能保其势力”[20]。正是基于如上的历史自觉，王国维并不限于对西方近代科学方法的介绍和运用，而是力图进一步找到它与传统的结合点。

如前所述，王国维曾有过可爱者（形上学）不可信，可信者（实证论）不可爱的思想冲突。在转向可信的实证论之后，其主要的注意力便开始放在史学研究之上。从戏曲史到殷周历史，从甲骨文、金文到汉晋竹简和封泥，等等，王国维都做过系统的研究。就总体而言，这种研究主要与史实的辨正考订相联系，它在某种意义上可以看作是乾嘉学派工作的继续。前文已提到，乾嘉学派发轫于清初，极盛于乾、嘉二朝，在音韵、训诂、校勘、辨伪等方面曾取得了空前的成就，对古代文献的整理作出了难以抹煞的贡献。在治学方法上，乾嘉学派揭橥实事求是的原则，主张从证据出发，博考精思，无证不信。这种方法体现了一种实证的精神，它在本质上与近代实证科学方法彼此一致。王国维已注意到这一点：“夫学问之品类不同，而其方法则一。”“乾嘉诸老用之以治经史之学。”[21]正是基于如上的事实，王国维在从事甲骨文、金文等实证研究的同时，又从理论上对西方近代科学方法与乾嘉学派的传统方法作了多重沟通，并以此作为中西二学融合的具体结合点。

在王国维以前，严复曾对西方的科学方法作了比较系统的介绍。不过，如前所述，严复在总体上主要注重于引入西学，对传统方法则不仅有所忽视，而且多少表现出贬抑的趋向，如他曾把乾嘉考据学（清代考据学）与宋明的性理之学相提并论，以为二者皆“无用”“无实”，从而一概加以否定。这种笼统的贬弃，使严复对西方科学方法的介绍和引入带有某种游离于中国传统的特点。章太炎已注意到了严复的如上局限，曾批评严复在介绍西学时“于此土（中国）历史贯习固有隔阂”[22]。与严复不同，章太炎更多地注重于对传统方法（包括乾嘉学者的治学方法）的发挥。不过，章氏由此又表现出另一偏向，即低估西方近代文化（包括实证科学方法）。按章太炎之见，中国在医学、音乐、工艺等方面都远胜于“远西”，因而不必“仪刑”（效法）西方，在学术上，中国的历史学也超过他国。正是基于这些看法，章氏反对运用地下考古实物以证史。相形之下，王国维开始将引入西学与反省传统统一起来，并由此在科学方法上对近代西学与传统中学作了会通，从而扬弃了严、章之弊。正是通过如上的结合与沟通，王国维在史学研究中取得了世所公认的成就。郭沫若曾说：“他（王国维——引者）的甲骨文字研究，殷周金文的研究，汉晋竹简和封泥等的研究是划时代的工作。”[23]这确系中肯的评价。

与注重逻辑分析相联系，王国维反对停留于混沌的经验。在他看来，经验总是有限的：“经验之为物，固非有普遍及必然之确实性者也，天下大矣，人类众矣，其为吾人所经验者，不过亿兆中之一耳。”[24]正由于经验缺乏普遍必然性，因而单凭经验归纳而不运用抽象思维，便难以使对象真正进入认识之域。反之，如果仅仅强调抽象推绎，同样也容易偏离事实：“夫抽象之过，往往泥于名而远于实，此欧洲中世学术之一大弊，而今世之学者，犹或不免焉。”[25]这里的抽象之过，主要是指脱离实际对象的思辨推绎。如果说，对执着于经验归纳的批评，多少涉及传统哲学忽视形式逻辑的偏向，那么，否定抽象之过，则意味着反对将演绎逻辑绝对化。正是基于如上看法，王国维对科学的治学方法作了如下概括：“夫天下之事物，非由全，不足以知曲，非致曲，不足以知全。”[26]此所谓全，大致相当于普遍与一般，曲则对应于特殊与个别。从方法论的内在环节看，由全而知曲，致曲而知全，既指分析与综合的统一，又指归纳与演绎的结合；而从中学与西学的会通看，其中又蕴含着西方近代逻辑方法与乾嘉学派会通其例与一以贯之的方法论思想的沟通。

历史地看，近代形态的科学方法主要是从西方引入的，作为一种外来的观念系统，它不仅需要在内在环节上确证自身的合理性，而且面临着在另一种文化背景中如何被接受的问题，后者便涉及西方的方法论思想与传统观念之间的沟通问题。王国维以其开放的学术心态，比较自觉地注意到了上述问题；而他的二重证据法，他对乾嘉学派治学方法与近代科学方法相通性的肯定，则既可以看作是传统方法的近代转换，又可以视为从不同的方面为近代科学方法寻找传统的根据。如果说，对科学方法相关程序、环节的规定和阐释更多地从内在的方面体现了理性化的追求，那么，近代科学方法与传统方法的沟通，则力图从广义的文化背景上，赋予近代的科学方法以某种合法性。

当然，在王国维那里，除了近代科学方法之外，他所推崇的实证论还具有另一重要意义。实证论作为一种哲学思潮，固然一开始便与近代的实证科学（包括实证科学方法）有着历史与理论上的联系，但在对科学的本质及科学方法基础的理解上，却又深深地浸染着经验论及现象主义的原则，后者同样也影响着王国维：在实证论的形式下，王国维既引入了西方的科学方法，并将其与传统方法作了种种沟通，同时又在某种程度上对其作了经验论与现象主义的理解。

实证论的现象主义倾向首先表现为反形而上学的立场，王国维在接受实证论时，同样表现出类似的倾向。他曾对超验的存在提出了质疑：

古今东西之哲学往往以“有”为有一种之实在性。在我中国则谓之曰太极、曰玄、曰道，在西洋则谓之曰神，及传衍愈久，遂以为一自证之事实而若无待根究者。此正柏庚（培根）所谓“种落之偶像”，汗德（康德）所谓“先天之幻影”，人而不求真理则已，人而唯真理之是求，则此等谬误不可不深察而明辨之也。[27]

与批评中西传统哲学中的超验倾向相应，王氏对理的形而上学也提出了责难：“要之，以理为有形而上学之意义者，与《周易》及毕达哥拉斯派以数为有形而上学之意义同，自今日视之，不过一幻影而已矣。”[28]这种责难无疑包含着对传统思辨哲学的否定，因而在理论上并非毫无意义。但是，由批评形而上学，王国维又把理完全划归主观之域：“理者，主观上之物也。”[29]依此，则经验现象之外的客观规律与本质便似乎难以落实。可以看到，王氏在扬弃形而上学的同时，又对作为对象真实规定的规律与本质表现出某种怀疑论的态度。

从拒斥超验之道和理的立场出发，王国维在史学研究中所注重的，主要便是事实的考订，如由甲骨卜辞与《史记》等文献之参互比较，证明卜辞中的王亥即《史记·殷本纪》中的“振”，并由此进而考证出殷代先王的世系；由殷周出土古文的考证，否定了“史籀”为人名的传统说法；通过金文及先秦文献的比较研究，推断鬼方、昆夷等族即匈奴，等等。这些考证诚然具有相当高的学术价值，但从史学研究的角度看，它基本上没有超出历史的表层。换言之，它在本质上属于广义的现象领域。按王国维之见，这种现象领域中的事实考证，即构成了科学的主要内容，因为科学的首要目标即在于“记述事物”并“尽其真”。[30]不难看出，对史学研究与科学的如上理解，内在地带有某种现象主义的印记。

诚然，王国维于事实考订之外，也要求在科学研究（包括史学研究）中“明其因果”。然而，这并不意味着他已离开了实证论的立场，此处之关键在于对因果关系的理解。与现代西方的实证主义相近，在这一问题上，王国维基本上接受了休谟和康德的看法：

休蒙（即休谟——引者）谓因果之关系，吾人不能直观之，又不能证明之者也。凡吾人之五官所得直观者，乃时间上之关系，即一事物之续他事物而起之事实是也。吾人解此连续之事物为因果之关系，此但存于吾人之思索中，而不存于事物。……（康德）视此律为主观的而非客观的，实与休蒙同也。[31]

休谟、康德的如上因果论，王国维称之为“不可动之定论”[32]。依据这种理解，则所谓“明其因果”不外是对现象（事物）相继关系的主观安排和整理，而并不表现为对事物内在联系的揭示。这种观点可以看作是强调“理”为主观之物的逻辑引申，它既渗入了康德哲学的因素，又在总体上明显地表现出实证主义的倾向。王国维方法论思想中的实证论印记，折射了近代科学主义与实证主义之间的交融。

较之严复着重于对科学方法内在合理性的肯定和阐释，王国维一方面通过传统方法与近代科学方法的沟通，从外在的文化背景上确认近代科学方法的合法性，从而为科学方法的广泛接受提供某种历史的依据；另一面又由史学研究的具体实践，确证了近代科学方法的普遍价值，而他把近代科学方法的引入视为“今日之最亟者”，则同样表现了对科学方法的极度推重。