科玄之战的文化历史根源是多方面的，而其直接导因则是张君劢关于人生观的论述。在题为《人生观》的讲演中，张君劢对科学与人生观作了严格的区分，认为科学是客观的，人生观则是主观的；科学为论理学（逻辑学）所支配，人生观则源于直觉；科学是分析性的，人生观则是综合性的；科学为因果律所支配，人生观则以意志自由为前提；科学基于现象之同，人生观则基于人格之异。在以上区分的背后是如下信念，即科学有其自身的度限，不应当越界侵入人生观。

与玄学派严于科学和人生观之分并强调科学的界限不同，科学派的注重之点首先在科学的普遍有效性。按科学派的看法，科学的作用范围并无限制，从物理对象到人的意识，无不处于科学的制约下，人生观也同样未能例外。较之玄学派之侧重于科学与哲学的划界，科学派的以上论点似乎更多地指向科学与哲学的统一。

科学派对科学与哲学关系的理解，首先以科学对象的实证论规定为前提。在宽泛的意义上，科学往往以物为对象，什么是物？丁文江作了如下界说：“我们之所谓物质，大多数是许多记存的觉官感触，加了一点直接觉官感触。”[1]科学派的另一重要成员唐钺亦认为：“所谓物质，不过是‘常久的感觉的可能’（A Permanent Possibility of Sensation）。”[2]这种界定，大致上继承了从贝克莱到穆勒、马赫的思路。既然科学本身所处理的只是一种心理现象，那么作为哲学信念的人生观，也并未离开科学之域：在以精神现象为对象这一点上，二者彼此相通。正是基于科学对象的实证论解释，丁文江将人类的精神—心理领域都纳入了科学之域：“我们所晓得的物质，本不过是心理上的觉官感触，由知觉而成概念，由概念而生推论。科学所研究的不外乎这种概念同推论，有甚么精神科学、物质科学的分别？又如何可以说纯粹心理上的现象不受科学方法的支配？”[3]

通过化物质现象为心理现象以沟通科学与哲学，主要从对象上联结二者。在科学派那里，科学与哲学的统一，还表现在科学方法的普遍性上。科学的万能，是科学派的基本信念，而科学的万能，具体即体现于其方法。丁文江曾对此作了如下概述：“所以科学的万能，科学的普遍，科学的贯通，不在他的材料，在他的方法。”[4]作为涵盖万有的原则，科学方法既可运用于物理对象，亦同样适用于心理现象及哲学层面的人生观。梁启超在论战中曾提出，人生观中的情感方面，具有超科学的性质[5]，这种观点立即遭到了科学派的责难。唐钺便认为，诸如“爱”“美”这一类的情感，都可以作理性地分析，它们与火这类的对象并无根本的不同：“其实爱同火差不多，……他受理智的支配的程度愈大，他的结果愈好。”由此得出的逻辑结论便是，情感问题应当以科学方法加以解决：“关于情感的事项，要就我们的知识所及，尽量用科学方法来解决的。”[6]类似的看法亦见于科学派的元老吴稚晖：“科学者，让美学使人间有情，让哲学使情能合理，彼即由合情合理得到真正合理之一部分。美学随宇宙而做工不完，哲学随宇宙而做工不完，科学区域，亦随宇宙而日扩日大，永永不完。物质文明之真正合理者，固是他管辖。精神文明之真正合理者，亦是他管辖。”[7]广而言之，从物质文明到精神文明，尽入科学方法之域，科学与哲学在科学方法的基础上趋向于统一。

科学派的以上看法明显地渗入了某种实证论的观念。就哲学与科学的关系而言，实证主义似乎表现出二重倾向。一方面，实证论力图在科学与哲学——主要是传统形而上学——之间加以划界，孔德区分神学、形而上学与科学，已蕴含把传统哲学从科学中清洗出去之意；而后，在拒斥形而上学的旗帜下，科学与玄学（形而上学）之分进一步成为实证主义的基本原则。但另一方面，实证论又以不同的方式追求哲学的科学化以及科学的统一。孔德将其实证哲学视为科学的综合，这种综合既表现为以实证方法联结各门具体科学，又以科学向哲学的扩展为内容；从马赫到逻辑经验主义，都在不同程度上沿袭了这一思路。科学派在这方面无疑受到了实证论的洗礼。当然，科学派对哲学与科学的关系的理解，乃是以科玄论战为其背景，这使它在侧重之点上与西方的实证主义又并非完全重合。如上所述，在科学与哲学的关系上，玄学派与传统的形而上学的思路似乎有所不同，其主要思维方向并不在于以哲学涵盖具体科学，而是强调二者之间各自的特殊性。正是通过科学与哲学的划界，玄学派试图为形而上学（包括人生观）找到合法的立足之地。玄学派的这种立场，使反玄学的科学派更多地突出了科学与哲学的统一性，并进而以科学的普遍制约性将玄学从其最后的领地中逐出。

由科学与哲学的划界，而走向二者的统一，无疑注意到了科学与哲学之间的联系。然而，科学派对科学与哲学统一性的肯定，其前提是科学的泛化与实证论化，如后文（第七章）将要详论的，这种出发点使科学派常常从确认科学与哲学的联系，引向哲学的科学化；在对人生观加以阐释时，这一趋向已开始表现出来。科学派所追求的人生观，是所谓“科学的人生观”，后者又以科学的态度为其核心：“依科学的态度而整理思想，构造意见，以至于身体力行，可以叫做‘科学的人生观’。”[8]这里的科学态度，与研究物理现象、化学元素等所运用的方式与立场并无不同，它所处理的仅仅是事实与对象。在人生观的这种科学化形式下，善、恶等价值的评价问题，亦往往被还原为科学的认知问题：“如果要能辨别善恶，来做行为的标准，必定要发达科学。”[9]正是基于这种信念，科学派在科玄论战中一再断言：“科学可以解决人生观的全部。”[10]从逻辑上看，人生过程总是以人生主体为其现实的承担者。以人生观的科学化为前提，科学派对作为主体的“我”亦作了相应的规定。“我”是什么？科学派作了如下界说：

“我”是由于过去经验分子集合起来这些分子，无论如何集合，总要成一个“我”。在此意义之中我们也可以说经验是原质，“我”是一种形式之存在。不过这个形式的“我”，和其他形式的东西，却是不同。其他形式的东西（例如类之观念，关系之观念，参观联续和无限篇），永久存在，不依构成此形式的原质之增减而变迁。此处所谓形式的“我”，乃是随经验分子之增加而变迁的。经验变迁不息，“我”亦变迁不息，如果经验大致相同，则其所构成的“我”，也是大致相同。经验是器官的感触，“我”就是这些感触之集合，并不是另外有一个形而上的“我”，可以脱离经验而存在。[11]

休谟在论述其经验论原则时，曾把自我理解为相继或并存的知觉，并由此拒斥了所谓超验的“我”，马赫、杜威等从不同的角度对此作了发挥，王星拱在其论著中便曾不止一次地引用马赫与杜威的话：“这个自己是什么呢？就是无限的个人经验和种类经验（即遗传性）之麇集，所以杜威说，‘自己是由过去的经验集合起来的’；马赫说，‘灵魂即自己也是可为破成碎块的。’”[12]科学派对“我”的界定，大致上承了休谟以来的经验论传统。前文曾论及，在说明科学的统一性时，科学派已将作为对象的物视为感觉的集合，“我”作为感觉的复合，与一般的物似乎并无本质的区别，事实上，科学派确乎常常将“我”与物等量齐观，强调“我是物的分子”。[13]

由“我”与物的等同，自然引发了如下问题，即人生主体的绵延同一与自我认同（identity）如何落实？作为感觉经验的集合，“我”显然不仅缺乏内在的统一性，而且相应地难以获得时间中展开的绵延同一：感觉经验所把握的总是某一方面的规定，这些规定无论怎样相加组合，也不等于主体本身；而且，感觉往往相继而起或稍纵即逝，从而无法为对象的绵延同一提供逻辑的担保。另一方面，在物的层面上，“我”的反省意识与主体性的自我确认亦失去了内在的承担者：作为物，“我”既无主体性规定，亦不存在自我认同的问题。不难看出，科学派对“我”的如上规定，蕴含着对人生主体的某种消解，它在理论上可以视为对玄学派的回应。在人生观之域，玄学派的基本立场是“我”的确认，张君劢一开始即表明了此点：“人生观之中心点，是曰我。与我对待者，则非我也。”[14]玄学派对“我”的设定，无疑仍带有形而上的思辨性质，科学派否定“另外有一个形而上的我”（王星拱），就此而言并非毫无所见。但由拒斥形而上的我，科学派又悬置了人生主体的自我认同，这似乎又走向了相互对待的另一极。

对“我”的如上消解，决定了科学派在人生观上难以避免内在的张力。作为近代价值取向的认同者，科学派无疑倾心于人的自由、个性解放等近代价值原则，他们要求冲破传统的束缚，主张个性的自由伸张，都表明了这一点。也正是基于这种个体的原则，科学派对个人的作用予以高度的重视，即使在《非个人主义的新生活》这种似乎批评个人主义的文章中，科学派的重要人物胡适依然认为：“人人都是一个无冠的帝王，人人都可以做一些改良社会的事”[15]。对个体原则的如上肯定，与方法论上强调对整体的分析，在逻辑上具有一致之处，它从一个方面表现了实证论与近代价值原则在科学主义中的融合。然而，由拒斥形而上的“我”而把“我”等同于感觉的集合，又使主体的自我认同趋于抽象和虚幻化，后者与个体的原则显然存在着理论上的紧张：自我的消解，意味个体原则的架空。总之，与历史启蒙相联系的近代价值体系，内在地指向主体的自我认同；科学主义的立场，则趋向于将自我还原为物（对象）。对现代性及启蒙主义的维护，使科学派难以放弃确认个体原则的近代价值体系；科学主义的取向，又使“我”的消解及对象化成为必然的归宿。科学派似乎始终未能超越以上的两难之境。

从“我”的物化及对象化这一维度看，自我更多地表现为一种被决定的存在。对科学派来说，这种被决定性似乎是人的一种先天命运，在王星拱对个体发生与形成过程的解释中即不难看到这一点：“我们先天的我，不是有独立的存在的，是由父母、祖父母、外祖父母……遗传下来的。试问父母、祖父母、外祖父母，……还是应该属于外界的物呢？还是应该属于内界的我呢？我想：我们都要用‘是’来答复第一问，用‘不是’来答复第二问。”[16]人来到世间，并非出于自身的选择，它一开始便受制于漫长的遗传序列，这种遗传序列在科学派看来完全是外在的。作为遗传序列的产物，“我”自始便为外部力量所决定。这样，在人生之初，个体便已别无选择地处于外在必然性的支配之下。

先天的遗传序列更多地表现为一种自然的力量，人既生之后，又总是面临着环境的影响，这种影响在科学派看来同样具有决定的作用：“然生活与环境有关，有良好的环境，然后才能满足良好的生活，……大多数的人，必受恶环境的熏染。”[17]相对于自然的遗传，环境的影响更多地关乎人的道德；按科学派之见，个体的道德状况，最终取决于外部的环境：“环境若不好，则社会上大多数人的道德，没有改善的机会。”[18]尽管科学派由此强调了环境改造的必要性，但这主要就社会而言，对个体来说，在与环境的关系中，他首先呈现为被决定者。

科学派对人生主体被决定性的如上强调，无疑可以看作是消解主体（将人生主体物化与对象化）的逻辑结果。不过，从科学派的哲学系统看，这种思维趋向在更深的层面上又与科学派对因果律的看法相联系。如前所述，区分科学与人生观是玄学派的基本论点，这种区分的主要依据之一，便是科学受因果律的支配，而人生观则是自由意志之域。这种看法受到了科学派的一再非难。在科学派看来，因果律乃是宇宙间的根本法则，它不仅制约着物理世界，而且也主宰着心理世界及人生领域。胡适便断言，“因果的大法支配着他——人——的一切生活”[19]。王星拱亦明确指出：”科学是凭藉因果和齐一两个原理而构造起来的；人生问题无论为生命之观念、或生活之态度，都不能逃出这两个原理的金刚圈，所以科学可解决人生问题。”[20]在此，因果律的普遍制约，即构成了科学与人生观所以统一的根据。

唐钺进一步从心理学的角度，强调了因果律对人生观的作用。在唐钺看来，“一切心理现象都是受因果律所支配的”[21]。即使将心理现象纳入统计规律之中，它同样也未能逃脱因果律：“纵使心理因果关系是平均的，他和物质因果关系也不过程度之差。所以我们可以假定心理现象，若经过同物理一样长的研究时间，或者更长的时间，他的公例也可以同物质公例一样精确。无论如何，这种程度的差异，不能把心理现象摒于因果律之外。”[22]从理论上看，统计规律是或然的，因果律则具有必然的性质，唐钺将心理现象与统计规律联系起来，似乎从过强的决定论上退了一步。然而，这种“后退”乃是以融和统计律与因果律为其前提的，就此而言，它实质上又通过将或然提升为必然而强化了因果律的普遍制约性。

在因果法则的主宰下，人与物的界限再一次变得模糊了。作为因果作用的对象，人所呈现的，更多的是物理学等意义上的属性，科学派的元老吴稚晖以明快的语言表达了这一点：“譬之于人，其质构而为如是之神经系，即其力生如是之反应。所谓情感、思想、意志等等，就种种反应而强为之名，美其名曰心理，神其事曰灵魂，质直言之曰感觉，其实统不过质力之相应。”[23]简言之，精神现象仅仅是质、力等物理现象的转换形态。如果说，把“我”规定为感觉的集合，主要在实证论的层面上沟通“我”与物，那么，将心理现象还原为质、力等物理属性，则表现为行为主义与机械论的某种交融。

作为行为主义与力学（物理学）意义上的存在，人与机器似乎已很少有实质的区别。事实上，科学派确乎常常将人与机械等量齐观，前文提及的唐钺的观点已表明了这一点，类似的看法亦见于丁文江：“我的思想的工具是同常人的一类的机器。机器的效能虽然不一样，性质却是相同。”[24]从“我”的消解到人是机器，人生的领域已逐渐为机械的世界所取代。

科学派以因果律为支配人生过程的根本法则，并由此将人生机械化，使人很自然的联想到了康德。康德对现象界与物自体作了严格的区分，在现象之域，因果律固然是基本的原理，但其作用的范围亦仅限于现象界；一旦进入实践理性的领域，则因果律的支配便开始为意志的自律所取代。尽管康德对现象与本体的划界存在诸多问题，但把人的存在与作为科学对象的物区分开来，无疑又注意到了不能以因果律排斥人的自由。相形之下，科学派将因果律视为支配物理世界与人生过程的普遍法则，似乎打通了康德所区分的现象界与实践理性领域，它在追求科学与哲学、本体与现象统一的同时，亦使因果律取得了强化的形态。

这种被强化的因果律，在科学派那里往往呈现为线性决定的形式。从现实的形态看，人生之域本质上具有实践性，人的行为过程也总是受到多重因素的制约，而很难仅仅以线性的因果关系来解释。人并不是被决定的物，除了外部的条件之外，人的行为同时受到理性的审察、意志的选择、情感的认同等内在因素的影响，后者绝非单纯的线性因果律所能范围。如果将人的行为完全纳入单一的因果系列，那么，它便无法避免命定的归宿。事实上，在科学派那里，行为的宿命性质确乎压倒了人的自由。

人生观内在地蕴含着对理想之境的追求，人的物化与因果律的泛化，也制约着科学派对理想人生的理解。在科学派看来，科学人生观的核心，即是求真：“我和物是分不开的，我是物的一分子，物是我的环境，所以科学的人生观，就是要求真实于生活之中。”[25]以求真为人生的目的，往往使人生过程中善的向度难以落实。统观科学派的人生观，我们确实可以看到以真涵盖善的倾向。从求真的要求出发，他们常常进而强调“真实的就是善的”[26]。这里所谓真，主要是指向科学认知意义上的真。在科学的人生观即在于求真的前提下，人生的意义便或多或少被限定于科学的认识，丁文江的如下论述颇为典型地表达了这种观念：“了然于宇宙生物心理的种种关系，才能够真知道生活的乐趣。这种‘活泼泼地’心境，只有拿望远镜仰察过天空的虚漠，用显微镜俯视过生物的幽微的人，才能参领得透彻。”[27]

不难看到，科学派对人生意义的以上理解，从一个方面涉及了真与善、事实与价值、知识与智慧等关系。人生作为展开与生活实践的过程，固然离不开事实的认知与真的追求，但它同时又关联着善的向往和价值的关怀（包括审美的关照）。按其本质，求真、向善、趋美等是一个统一的过程，其最终的指向是智慧之境。智慧不同于知识，知识把握的是经验领域的对象，智慧所达到的，则是性与天道（存在的终极原理）。人生之“在”（existence）与世界之“在”（being）本质上无法分离，单纯的科学认知，显然难以把握作为整体的存在。科学派在实证主义的视域下，将人生之域纳入科学认知一隅，以事实的察辩取代了价值的关怀，并把向善消解于求真之中，无疑使人生过程变得片面化了。

人生过程的这种片面化从更内在的层面上看又与人生主体的片面化相联系。在把“我”视为感觉的集合的同时，科学派又往往赋予主体以理性的品格。“我”作为感觉的集合，更多地区别于形而上的超越存在，就因果律的现实作用而言，“我”又表现为理性的存在：对科学派来说，因果律的外在支配，与主体对因果律的自觉遵循乃是同一过程的两个方面，而后者本质上表现为一种理性化的行为。强调理性的自觉与赋予行为以命定的性质，在理论上常常相互趋近。相对于理性品格的强化，主体之中情、意等非理性的方面，往往处于科学派的视野之外。科学派未能解决因果律与人的行为之间的关系，同样亦未能对理性与非理性的关系作出合理的定位。