以上考察表明，20世纪初，科学已确乎被泛化与提升为一种“主义”，并渐渐渗向知识学术、生活世界、社会政治各个领域。在追求知识、学术统一的努力中，科学趋向于在知识领域建立其霸权；以走向生活世界为形式，科学开始影响和支配人生观，并由此深入个体的存在领域；通过渗入社会政治过程，科学进而内化于各种形式的政治设计，而后者又蕴含着社会运行“技治”化的趋向。科学的这种普遍扩展，既涉及文化的各个层面，又指向生活世界与社会领域，其中包含着多方面的历史意蕴。

作为知识体系的科学，在五四时期何以会泛化为一种普遍价值—信仰体系？除了中国近代由技到道这一科学演化过程的制约之外，它还与20世纪初，特别是五四时期特定的历史背景相关。如所周知，五四是一个文化裂变的时代，传统的规范、观念、价值、信仰等，至少在表层上受到了普遍的冲击。这种冲击和否定当然并非始于五四。但正是在这一时期，它达到了空前激烈的程度。面对旧的价值—信仰体系的崩溃，五四时期的知识分子在摆脱了传统内在束缚的同时，也产生了某种迷茫而无着落之感。他们迫切需要一种新的价值—信仰体系，以便重新获得依归与范导。而传统的观念体系，也只有在新的价值—信仰体系确立之后，才能真正超越。于是，重建价值—信仰体系便历史地提到了五四知识分子面前。就其本质而言，价值—信仰体系既应当具有可信的品格，也应具有世界观的功能，前者决定了它至少必须在外观上包含真的形式，后者则要求提供最大限度的涵盖面。在近代中国，只有科学才内在地包含着被赋予以上二重品格的可能：这不仅在于科学以真为追求目标，而且在于科学思想本身蕴含着较大的理论张力：从明清之际到近代，科学往往纠缠于形上形下之间，便表明了这一点；严复等维新志士在将进化论等提升为普遍的天演哲学（救亡图强的一般根据）时，更是进一步朝普遍泛化的方向迈出了一步。这样，当五四知识分子为重建新的价值—信仰体系而上下求索之时，严复辈的终点便成了他们的起点；科学经过再一次升华与泛化而成为一种新的范导体系。正是由于科学主要作为价值—信仰体系而被推至时代的前台，因而它一开始便超出了具体的实证与经验之域。

重建价值—信仰体系的过程，同时又与思想的启蒙相联系：以新的价值—信仰体系取代旧的价值—信仰体系，其内在含义即在于使主体从传统走向近代，而后者又构成了启蒙的历史主题。一般而论，启蒙作为一种思想的变革，主要表现为观念的转换：人的近代化之本来内涵首先是观念的转换；作为启蒙内容的观念转换，当然不仅仅是个别观念的更新，而是一种总体上（格式塔式）的转换——即整个意识形态框架的变更。后者所需要的，显然不是某一领域的具体知识，它的实现，恰恰要求突破特定的经验领域。这样，当科学与启蒙的历史要求相遇时，它首先便面临着一个自身超越的问题，换言之，它必须由具体的知识形态转换为更为普遍的观念形态。五四的知识分子在确立新的价值—信仰体系的过程中，实际上同时完成了以上的转换，而后者的直接结果，便是使科学进一步获得了普遍之道的性质。

当然，科学的形上化，并不仅仅取决于启蒙的历史要求，它有着更为深沉的历史缘由。五四时代的知识分子在不同程度上都有反传统的倾向，但传统的反叛者往往不能完全摆脱传统本身的制约。当五四的知识分子试图通过科学的泛化以建构某种超越传统的价值—信仰体系时，这种转换方式本身却并没有完全离开传统。

回溯中国传统文化的演化过程，我们可以注意到一种引人瞩目的传统，即强调道高于技。早在先秦庄子便已借庖丁之口突出了这一点：“臣之所好者道也，进乎技矣。”[64]在正统儒家中，这种倾向表现得更为明显。按儒家之见，技不过是与“本”相对的“未”，只能归入形而下之列，唯有天道及人道才是作为“本”的形而上者，他们所追求的，是一种“弥纶天地之道”[65]的境界，与此相异的科学研究，则往往被斥为“玩物丧志。在这样一种文化背景之下，中国古代的科学很自然地产生了如下趋向，即力图超越实证的领域而向天地之道靠拢，与之相联系的是科学的结论往往被提升到超验的层面。五四时代知识分子对科学的看法，当然既不同于鄙视科学的正统儒家，也有别于停留于笼统直观水平的古代科学，但这并不意味着他们已完全超越了传统文化的深层结构：在科学被转换为普遍的价值—信仰体系的背后，我们不难看到一种追求普遍之道的传统意向。不妨说，启蒙的历史要求主要为科学的泛化提供了外在的推动力，而技进于道的传统则内在地影响着五四知识分子对科学本性的理解，正是在二者的结合中，科学完成了其形而上化的过程。

如果由此作更深入的透视，则可以进一步看到，传统文化不仅渗入了科学的泛化过程，而且从负面制约着这种泛化的结果。如前文所指出的，五四知识分子在将科学提升为一种支配人生观的普遍之道时，往往表现出将主体理智化的倾向，后者在道德领域中即具体化为过分强调自觉的原则。这种偏向既是科学内涵的片面展开，又带上了某种传统的印记。中国的传统文化以儒家为主流，而儒家自先秦以来即表现出强调精神的本质在于理性（理智与思维）的倾向，从而形成了理性主义的路向，后者在正统理学那里得到了进一步的发展。他们将以伦理为中心的实践理性绝对化，把情感与意志视为附属的因素，并在要求自觉服从理性原则的同时，多少忽视了行为的自愿原则，从而在某些方面导向了理性专制主义。尽管五四时期的知识分子曾经对正统儒家的理性专制主义作了种种抨击，然而，理性至上作为一种根深蒂固的传统，并未完全在人们的意识深处消失，而当科学被理解为一种理智的操作时，它与理性主义的传统便有了某种相通之处，从而使之比较容易在科学的形式下复活。

作为中国传统思想主流的儒学，自汉以后即被独尊为经学。经学一开始便具有意识形态的性质：它既是绝对真理，又是最高权威，其内容只能无条件地信仰，而不容许加以批判的审察。这种体系后来往往衍化为自我封闭的教条，其思维方式，内在地带有独断的性质；清代的朴学曾经对五经进行了比较系统的整理，然而，这种整理基本上仍限于对经文的考释，或对传注的辨析，对经义则不容有丝毫的怀疑：“治经断不敢驳经”[66]。这里体现的，依然是定于一尊的经学原则。五四时期，作为意识形态的经学当然已经失去了往日的权威，但渗入经学之中的独断论，却并未随着经学的终结而终结，作为一种文化的深层观念，它仍然潜在地影响着人们的思维方式。事实上，在五四知识分子力图定科学于一尊并使之权威化的意向中，确实可以看到某种经学独断论的影子。

正统儒学的理性主义（包括后来的理性专制主义）及经学独断论在理论上往往与忽视意志的自主性联系在一起。肯定理性对意志的规范，这本身并非一无可取，但一旦将这一点加以绝对化，则容易导致消解意志的自由选择。在先秦儒家那里，理性的自觉已开始置于意志的自由之上，这种倾向后来与经学权威主义相结合，逐渐趋向于抑制意志的自主选择。这一点，在正统理学（程朱理学）那里表现得尤为明显。他们将普遍规范形而上化为天理，强调主体应绝对听命于天理，而不能有所违逆，这种律令实质上把天理变成了外在的必然强制，从而带有某种宿命论色彩。正是以天命和天理的主宰为特征的宿命论，构成了中国古代又一个十分强有力的传统；这种宿命论在近代虽然一再受到冲击，而且它本身也由于唯意志论的崛起而有所削弱，但作为一种源远流长的观念，它并未由此而绝迹，天理的外在形式固然已被抛弃，但片面的决定论却依然潜存于文化的深层。不妨说，五四时期的知识分子对科学因果律的理解，在某种意义上便渗入了传统的命定论观念。

[1] 傅斯年：《〈新潮〉之回顾与前瞻》，载《新潮》，第2卷，第1号，1919。

[2] 任鸿隽：《吾国学术思想之未来》，载《科学》，第2卷，第12期，1916。

[3] 丁文江：《我的信仰》，载《独立评论》，第100期，1934。

[4] 蔡元培：《致〈新青年〉记者函》，载《新青年》，第3卷，第1号，1917。

[5] 傅斯年：《历史语言研究所工作之旨趣》，载《国立中央研究院历史语言研究所集刊》，第1本，第1分，1928。

[6] 傅斯年：《历史语言研究所工作之旨趣》，载《国立中央研究院历史语言研究所集刊》，第1本，第1分，1928。

[7] 任鸿隽：《吾国学术思想之未来》，载《科学》，第2卷，第12期，1916。

[8] 毛子水：《〈驳新潮国故和科学的精神〉篇订误》，载《新潮》，第2卷，第1号，1919。

[9] 孙中山：《孙中山选集》上卷，146页，北京，人民出版社，1962。

[10] 陈独秀：《新文化运动是什么？》，载《新青年》，第7卷，第5号，1920。

[11] 陈独秀：《马克思的两大精神》，载《广东群报》，1922-05-23。

[12] F.A.Hayek，“Scientism and the Study of Society，”Econimica，9，1942；10，1943；11，1944.

[13] Tom Sorell，Scientism—Philosophy and the Infatuation with Science，London and New York，1991，p.1.

[14] 吴稚晖：《李石岑讲演集·序》，上海，商务印书馆，1924。

[15] 胡明复：《科学方法论一》，载《科学》，第2卷，第7期，1916。

[16] 丁文江：《玄学与科学——答张君劢》，载《努力周报》，第54期，1923-05-27。

[17] [法]孔德：《论实证精神》，18页，北京，商务印书馆，1996。

[18] 丁文江：《玄学与科学——答张君劢》，载《努力周报》，第54期，1923-05-27。

[19] 擘黄（唐钺）：《机械与人生》，载《太平洋》，第4卷，第8号，1924。

[20] 唐钺：《心理现象与因果律》，见《科学与人生观》，211页，济南，山东人民出版社，1997。

[21] 唐钺：《心理现象与因果律》，见《科学与人生观》，211页，济南，山东人民出版社，1997。

[22] 谭鸣谦：《哲学对于科学宗教之关系论》，载《新潮》，第1卷，第1号，1919。

[23] 陈独秀：《敬告青年》，载《新青年》，第1卷，第1号，1915。

[24] 任鸿隽：《科学与教育》，载《科学》，第1卷，第12期，1915。

[25] 任鸿隽：《吾国学术思想之未来》，载《科学》，第2卷，第12期，1916。

[26] 参见（魏）王弼：《周易·乾卦》注。

[27] （宋）程颢、（宋）程颐：《二程集》卷八。

[28] 参见（宋）朱熹：《朱子语类》卷五十九等。

[29] 陈独秀：《今日之教育方针》，载《新青年》，第1卷，第2号，1915。

[30] 陈独秀：《质问东方杂志记者》，载《新青年》，第5卷，第3号，1918。

[31] （清）严复：《严复集》，858页，北京，中华书局，1986。

[32] 参见杨国荣：《从严复到金岳霖——实证论与中国哲学》第1章，北京，高等教育出版社，1996。

[33] 丁文江：《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》，载《努力周报》，第49期，1923-04-22。

[34] 丁文江：《玄学与科学——答张君劢》，载《努力周报》，第54期，1923-05-27。

[35] 陈独秀：《敬告青年》，载《新青年》，第1卷，第1号，1915。

[36] 陈独秀：《〈新青年〉宣言》，载《新青年》，第7卷，第1号，1919。

[37] 胡适、丁文江等：《我们的政治主张》，载《努力周报》，第2期，1922-05-14。

[38] [英]约翰·齐曼（J.M.Ziman）：《元科学导论》，269页，长沙，湖南人民出版社，1988。

[39] [美]M.W.瓦托夫斯基：《维也纳学派和社会运动》，载《哲学译丛》，第2期，1985。

[40] 胡适：《胡适论学近著》，525页，上海，商务印书馆，1935。

[41] 胡适：《问题与主义》，见《胡适文存》1集卷2，485页，上海，亚东图书馆，1931。

[42] 胡适：《我们走哪条路》，见《胡适论学近著》上，452页，上海，商务印书馆，1935。

[43] 胡适：《我们走哪条路》，见《胡适论学近著》上，445页。

[44] 瞿秋白：《自由世界与必然世界》，见《瞿秋白选集》，116页，北京，人民出版社，1985。

[45] 瞿秋白：《自由世界与必然世界》，见《瞿秋白选集》，127—128页。

[46] 瞿秋白：《自由世界与必然世界》，见《瞿秋白选集》，126页。

[47] [英]怀特海：《科学与现代世界》，4页，北京，商务印书馆，1989。

[48] 丁文江：《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》，载《努力周报》，第49期，1923-04-22。

[49] 薛祥绥：《讲学救时议》，载《国故》，第3期，1919。

[50] 毛子水：《国故学和科学的精神》，载《新潮》，第1卷，第5号，1919。

[51] 任鸿隽：《科学精神论》，载《科学》，第2卷，第1期，1916。

[52] 胡明复：《科学方法论一》，载《科学》，第2卷，第7期，1916。

[53] 胡明复：《科学方法论一》，载《科学》，第2卷，第7期，1916。

[54] 陈独秀：《学术独立》，载《新青年》，第5卷，第1号，1918。

[55] 胡适：《论国故学》，见《胡适文存》1集卷2，620页，上海，亚东图书馆，1931。

[56] 陈独秀：《一九一六年》，载《新青年》，第1卷，第5号，1916。

[57] 胡适：《我们对于西洋近代文明的态度》，见《胡适文存》3集卷1，14页，上海，亚东图书馆，1931。

[58] 胡适：《科学与人生观序》，见《胡适文存》2集卷2，2页，上海，亚东图书馆，1931。

[59] 胡明复：《科学方法论一》，载《科学》，第2卷，第7期，1916。

[60] 陈独秀：《本志罪案之答辩书》，载《新青年》，第6卷，第1号，1919。

[61] 参见《科学月刊》，第2卷，第1期，1930。

[62] 杨铨：《科学与研究》，载《科学月刊》，第5卷，第7期，1920。

[63] 杨铨：《科学与研究》，载《科学月刊》，第5卷，第7期，1920。

[64] 《庄子·养生主》。

[65] 《易传》。

[66] （清）王鸣盛：《十七史商榷·序》，1页，北京，商务印书馆，1959。